Psychologický postoj filozofie raného budhizmu. Psychologický postoj filozofie raného budhizmu Anagarika Govinda psychológia raného budhizmu

„Ja som“ je zbytočná myšlienka;
„Nie som“ je zbytočná myšlienka;
„Budem“ je zbytočná myšlienka;
„Nebudem“ je zbytočná myšlienka.
Neužitočné myšlienky sú choroba, vred, tŕň.
Ale po prekonaní všetkých zbytočných myšlienok
zvolal tichý mysliteľ.
A mysliteľ, Tichý, už nepovstáva,
už sa nevráti
Už nepozná strach ani vášeň.

MAJJHIMA-NIKAYA, 140

Piata časť

FAKTORY VEDOMIA (CETASIKA)

1. PRIMÁRNE ALEBO STÁLE NEUTRÁLNE FAKTORY

121 tried vedomia predstavuje úplný systém súradníc, ktorý pokrýva všetky dodatočné detaily budhistickej psychológie a prostredníctvom ktorého možno definovať akékoľvek javy vedomia. Táto klasifikácia je ako rám budovy, v ktorej musia byť umiestnené rôzne materiály, každý na svojom mieste podľa svojej povahy.

Hlavným materiálom našej mentálnej štruktúry je 52 faktorov vedomia ( cetasika). Sú rozdelené podľa základných príčin ( hetu) do troch skupín: priaznivé, nepriaznivé a neutrálne faktory. Prvé dve skupiny zahŕňajú tie vlastnosti mysle alebo charakteru, ktoré sú spôsobené priaznivými alebo nepriaznivými základnými príčinami. Tretia skupina je však morálne neutrálna a možno ju kombinovať s jednou alebo druhou z vyššie uvedených skupín (preto sa nazýva annasamana = „to alebo ono“), pretože jej faktory vytvárajú priaznivé alebo nepriaznivé stavy v závislosti od ich kombinácie s inými faktory. A hoci tieto neutrálne faktory vedomia ( cetasika) nie sú schopné určiť smer ľudskej mysle, sú však rovnako dôležité ako iné faktory. Zahŕňajú dokonca tie prvky, ktoré tvoria nevyhnutnú podmienku vedomia a ktoré sa preto objavujú v akomkoľvek stave mysle. Tieto prvky tvoria skupinu trvalé alebo primárne faktory (sabba-citta-sadharana), zatiaľ čo zvyšok tvoria skupinu sekundárne neutrálne faktory (pakinnaka), ktoré nie sú vždy prítomné vo vedomí.

Trvalé alebo primárne neutrálne faktory sú tieto:

1. phassa mentálny kontakt (alebo zmyslový dojem);
2. vedana pocit (alebo emócia);
3. Sanna vnímanie, vnímanie;
4. chetana vôľa;
5. ekaggata jednosmernosť;
6. jivitindriya duševná vitalita;
7. manasikara spontánna pozornosť.

Pokiaľ tieto faktory nie sú kombinované s akýmikoľvek inými faktormi, ako napríklad v desiatich reaktívnych triedach zmyslového vedomia, ktoré nemá žiadne základné príčiny ( ahetuka-cittani 1÷5 a 8÷12), potom zostávajú v akomsi embryonálnom stave, pričom v kombinácii s inými neutrálnymi a morálnymi faktormi, ako napríklad v prípade dhyánskych stavov, kde jednobodovosť ( ekaggata) zvyšuje na najvyšší stupeň koncentrácie ( samádhi), sú schopní odhaliť všetky svoje skryté schopnosti.

Phassa podstata čistého („nahého“) kontaktu vedomia s jeho objektom, napríklad prvé vnímanie zmyslového dojmu bez uvedomenia si jeho charakteristických čŕt, čo je vlastné tretiemu faktoru Sanna. Sanna toto je bdelý princíp poznania, rozpoznávanie príslušnosti vnímaného zmyslového signálu k určitému zmyslovému poľu. Chetana Nejde o reakciu na odlišné vnímanie alebo diskrimináciu, ale o emocionálny stav základnej príčiny, ktorý toto prvé vnímanie sprevádza. teda chetana ako primárny faktor by sa nemal považovať za prejav slobodnej vôle, ale za inštinktívnu vôľu obmedzenú predchádzajúcimi príčinami ( hetu sa stala integrálnou súčasťou charakteru) a preto nemá žiadnu rozhodujúcu etickú hodnotu. Medzi primárne faktory ekaggata možno definovať ako obmedzujúce, a manasikara ako hlavné zásady, keďže chetana je motivačným, hnacím, usmerňujúcim, aktívnym princípom ich prejavu. Ekaggata existuje schopnosť, ktorá odlišuje jeden objekt od druhého a bráni jeho rozpusteniu a splynutiu s inými objektmi. volám manasikara„spontánna“ pozornosť, pretože tento faktor nie je vnucovaný vôľou, ale je skôr vzrušovaný imanentnými vlastnosťami samotného objektu, ktoré „priťahujú“ pozornosť (alebo predbežný stav tejto schopnosti). Ekaggata A manasikara možno definovať ako kladné a záporné stránky tej istej funkcie: prvá vylučuje (alebo sa od nej odvracia) všetko, čo sa netýka objektu; druhá smeruje k takto izolovanému objektu. Jpvitindriya, psychická energia alebo vitalita, je základným a zjednocujúcim princípom šiestich ďalších faktorov a z tohto pohľadu treba zaradiť buď na začiatok, alebo na koniec danej sekvencie. Ale nebol umiestnený na začiatku, pravdepodobne preto, že bolo potrebné ukázať vývoj sekvencie ako výsledok vplyvu vonkajšieho alebo vnútorného podnetu. Izba manasikara na poslednom mieste, po jivitindriya, sa vysvetľuje tým, že manasikara je prepojenie medzi primárnymi a sekundárnymi neutrálnymi faktormi. Úzke spojenie medzi manasikara a vitakka-vichara faktorov diskurzívneho myslenia, ktoré otvárajú množstvo sekundárnych faktorov, je zrejmé.

Uvedenú postupnosť jednotlivých faktorov vo vyššie uvedenom zozname by sme nemali chápať ako svojvoľnú alebo náhodnú: tu možno vždy identifikovať jeden alebo viac zásady umiestnenia. V skupine primárnych, ako aj sekundárnych neutrálnych faktorov existuje okrem podstatnej a logickej vzájomnej závislosti aj kauzálno-časový vzťah, vzťah „jeden od druhého“ a „jeden po druhom“, súčasne sprevádzaný tzv. zvýšenie stupňa aktivity. Na druhej strane, medzi primárnymi faktormi, táto progresia spadá do dvoch podskupín: receptívno-pasívne a aktívne-vplyvné, ktoré možno znázorniť takto:

Vyššie sme už spomenuli tri aspekty duševného vzrušenia ( vedana): pozitívny, negatívny a neutrálny, podľa toho, či je akceptovaný ako príjemný, alebo odmietnutý ako nepríjemný, alebo akceptovaný ako ľahostajný. Ak sa toto delenie týka len zmyslových dojmov, tak je to tzv anubhavana, alebo rozdelenie podľa fyzickej citlivosti; ak je toto delenie spojené s mentálnymi pocitmi, emóciami alebo duševnými reakciami, napríklad radosť a smútok, potom sa nazýva indriya-yabheda, t.j. rozdelenie podľa regulačných síl alebo riadiacich princípov, keďže radosť a smútok (alebo smútok) majú rozhodujúci etický vplyv.

V tejto divízii upekkha znamená absenciu emócií radosti aj smútku, t.j. duševná ľahostajnosť alebo, lepšie, „pocit radosti ani smútku“.

Radosť ( somanassa) a smútok ( domanassa) sa líšia od telesných pocitov zdravia a choroby, telesného potešenia (pôžitku) a bolesti svojou schopnosťou „dotknúť sa srdca“ a „vzrušiť, rozrušiť“ našu myseľ.

Kde sa stretneme sukha A dukkha Blízko somanassa A domanassa možno povedať, že charakter prvých výrazov sa týka telesných zmyslov, ako sme už videli v prípade ahetuka-cittani, zatiaľ čo adukkhamasukha„pocit radosti ani smútku“ pramení zo zmyslových dojmov. Telesný kontakt je tu však výnimkou: vyvoláva hedonicky pozitívnu alebo negatívnu reakciu, t.j. nikdy nevytvára stav hedonickej ľahostajnosti. Shwe Zan Aung (Compendium of Philosophy, s. 233) to vysvetľuje takto:

V našej každodennej reči hovoríme o miernom teple ako o prechodnom stave medzi teplom a chladom, ale vo vedeckej reči to nikdy nepripúšťame. V skutočnosti, prísne logicky, v akte dotyku nie je miesto pre duševnú ľahostajnosť ( upekkha). Upekkha je čisto duševný pocit, podľa našej klasifikácie vedana, a teda subjektívne. Objektívne potešenie a bolesť možno mentálne hodnotiť ako indiferentné v súlade s úrovňou fyzického dopadu. ( Vedana pokrýva iba hedonický aspekt pocitu alebo emócie.) Rôzne aspekty vedanu klasifikujem takto:

Takže hodnota dukkha A sukha závisí od vhodného (relatívneho) zaradenia, prípadne od kontextu, v ktorom sa tieto výrazy vyskytujú, a okrem čisto hedonického významu, ktorý je z psychologického hľadiska v popredí, môžu byť použité aj v etickom zmysel ako šťastie alebo utrpenie. To však neznamená, že pôžitkársky a etický význam sa navzájom vylučujú, ale skôr to, že pôžitkársky a etický aspekt zahŕňa zmyslové aj duševné pocity (z ktorých tie druhé možno opäť chápať v etickom zmysle).

A nakoniec musíme spomenúť duchovný aspekt upekkha, menovite tetramajjhattata dokonalá rovnováha mysle, dokonalá duchovná vyrovnanosť a harmónia, ktorá sa objavuje v skúsenostiach s najvyššími duchovnými predmetmi alebo stavmi vedomia, a ktorú preto treba odlíšiť od negatívneho stavu čisto pôžitkárskej ľahostajnosti (obe sú v skutočnosti schopné prejaviť sa v rovnakej triede vedomia). Pozri obr. 10.

Ryža. 10. Klasifikácia pocitov

Ide o nesprávny výklad slova "upekkha" viedol k najväčšiemu nedorozumeniu pri hodnotení budhistického duchovného postavenia. Nešpecifikovaný, čisto negatívny preklad tohto mimoriadne dôležitého pojmu slovom „ľahostajnosť“ vyvolal často opakovanú výčitku zo strany nebudhistov, že milujú ( mettá), súcit ( karuna) a spoločná radosť ( mudita), ktorý spolu s upekkha nazývané štyri „božské stavy“ ( brahmavihara), sú len pomocné kroky k dosiahnutiu úplnej ľahostajnosti, čo je vraj cieľom a najvyšším bodom budhistického učenia o oslobodení. Na základe skutočnosti, že upekkha stojí na konci tejto série, dospeli k záveru, že pre budhistu sú láska a súcit iba prostriedkom vlastnej spásy, a preto budhizmus, na rozdiel od kresťanstva, nemá skutočný altruizmus a je mu podradený vo svojej etickej hodnote.

No v skutočnosti je situácia úplne iná: tak ako súcit a spoluradosť neuberajú na láske k blížnemu, ktorá sa prejavuje práve v týchto dvoch vlastnostiach, upekkha neodstraňuje predchádzajúce vlastnosti. Len človek, ktorý sa oslobodil od moci vecí, ktorý sa stal ľahostajným k vlastným radostiam a smútkom, len on sa dokáže rovnocenne podieľať na živote všetkých bytostí, bez toho, aby premýšľal o tom, či mu ostatní odpovedia reciprocita alebo nepriateľstvo. Iba dostupnosť upekkha, toto je perfektné ( samma) duchovná a duševná rovnováha, dáva mettá, karuna A mudita ich komplexný základ a oslobodzuje tieto vlastnosti z úzkeho rámca osobnej pripútanosti. Dá sa tvrdiť, že lásku, súcit a spoločnú radosť nenájdeme len v upekkha jeho dokončenie, ale navyše menovite upekkha je predpokladom týchto vlastností, ktoré Dokonalému, podobne ako Slnku, umožňujú rovnako prinášať svetlo spravodlivým aj nespravodlivým.

Upekkha v najvyššom zmysle je tá svätá, neotrasiteľná rovnováha duše, ktorej je cudzia ľahostajnosť aj apatia a pre ktorú nie je najmenší rozdiel medzi vlastným ja a ja iného, ​​o ktorej hovorí Šantideva v prvej karike. "Sikschasamucchaya" nasledujúcim spôsobom:

"Ak ja a môj sused neznášam strach a utrpenie, kde je moja nadradenosť hľadať ochranu pre seba a nie pre druhého?"

2. SEKUNDÁRNE NEUTRÁLNE FAKTORY

Sekundárne neutrálne faktory sú:

1. vitakka(diskurzívne) myslenie v počiatočnom štádiu;
2. vichara reflexia alebo podporné myslenie (pokračovanie diskurzívneho myslenia);
3. adhimokha odhodlanie (výsledok diskurzívneho myslenia);
4. viriya sila vôle, energia, úsilie;
5. piti záujem, potešenie, radosť, potešenie (podľa stupňa intenzity prejavu);
6. chanda túžba po akcii, túžba po naplnení, vôľa po naplnení.

Už sme sa oboznámili s tromi z týchto faktorov v našej analýze štádií prehĺbenia do vedomia čistej formy ( rupa-jhana), na ktorom boli postupne vyradení vitakka, vičara A piti. Veľmi dôležitým ukazovateľom pozitívneho charakteru dhyanyického prehlbovania je, že najaktívnejšie faktory tejto skupiny, a to adhimokha, viriya A chanda sú uložené vo všetkých džhána ako v ríši čistej formy ( rupadhatu), a v oblasti Non-Form ( Arupadhatu). Logická súvislosť medzi faktormi tejto skupiny, od prvého impulzu myslenia až po „snahu o konanie“, je zrejmá v celej svojej kontinuite. Sotva stojí za to povedať, že ak prvý impulz ( vitakka) nie je dostatočne silný, alebo pochybnosti a váhanie v štádiu reflexívneho myslenia ešte neboli prekonané ( vichara), potom odhodlanie adhimokha, čo doslovne znamená „oslobodenie“, konkrétne oslobodenie od pochybností alebo neistoty ( adhi + veľa; munichagi = uvoľnenie) nie je možné dosiahnuť a proces sa predčasne ukončí. teda adhimokha existuje zdroj energie ( viriya), uvoľnenie doteraz skrytej sily odstránením prekážok jej prejavu. Táto energia, znásobená záujmom alebo inšpiráciou ( piti), a tá sa môže zvýšiť do najvyššieho štádia blaženosti ( Sikh), vedie k vôli implementácie ( chanda).

Chhanda, podľa Shwe Zan Aunga komentátori vysvetlili ako "kattukamayata" alebo"túžba konať" V závislosti od úrovne vedomostí alebo vedomostí, chanda sa zmení na buď kamachhanda(synonymum tanha), t.j. zmyselná žiadostivosť, vášeň alebo in dhammachhanda, príp túžba, alebo skôr túžba po oslobodení. Na senzorickej úrovni chanda prevažne sa prejavuje v činoch, na duchovnej úrovni, napríklad v meditácii, keď už nie je potrebné hovoriť o konaní (v jeho obvyklom význame), prejavuje sa progresívnym pohybom k cieľu. V oboch prípadoch ide o vôľu realizovať výsledky našej duševnej činnosti. Rozmanitosť prírody je veľmi podobná tomu, čo sa v európskom slovníku označuje výrazmi „silná túžba“, „vášeň“, „chtíč“, hoci tieto výrazy v prekladoch budhistickej literatúry strácajú svoj neutrálny charakter (v morálnom zmysle) a stávajú sa priamo ekvivalent "tanha". Nasledujúca krásna pasáž z Lélias od George Sandovej spolu s komentárom pani Rhys-David objasňuje podobnosť medzi chandou a „vášňou“ v ich širšom a primitívnom zmysle:

"Prometheus, Prometheus! Si to ty, kto chcel vyslobodiť človeka z pút osudu?... Ľudia ti dali tisíc symbolických mien: odvaha, zúfalstvo, delírium, vzbura, zatratenie. Volali ťa buď Satan, alebo darebák; I volaj ťa Túžba! Pravda! Pravda! Nenašiel si sa, desaťtisíc rokov ťa hľadám... Desaťtisíc rokov mi nekonečno odpovedá: túžba, túžba!"

„Teraz si nemôžeme dovoliť ochudobňovať svoje etické (a estetické) myšlienky márnotratným bagatelizovaním významu tohto výrazu až do bodu tanha, a tým, obrazne povedané, odovzdať diablovi všetky vášnivé túžby vrátane dhammachhanda, čo povzbudilo Promethea, aby vyzval Dia, čo viedlo Budhu z domu k stromu Bodhi, čo zaviazalo Krista, aby zniesol nebo na zem. V tomto ohľade narobili veľa škody prekladatelia, ktorí znehodnotili slovo „túžba“, čím odôvodnili povrchnú kritiku, ktorá neustále hovorila o budhistickej etike ako o „negácii“ alebo „uhasení všetkých túžob“. (Compendium of Philosophy, str. 244 a nasl.)

3. MORÁLNE ROZHODOVACIE FAKTORY A ICH VZŤAHY

Nepriaznivé faktory vedomia tvoria päť skupín. Každá z prvých troch skupín sa vyznačuje jednou základnou myšlienkou, ktorá určuje faktory uvedené v skupine. Tieto hlavné myšlienky sú tri nepriaznivé základné príčiny: moha, lobha, dosa.

Nevedomosť ( moha) je sprevádzaná nehanebnosťou ( ahirika), nehanebnosť ( anottappa; bezohľadnosť, drzosť) a úzkosť ( uddhachca). Tieto štyri faktory sú prítomné vo všetkých triedach nepriaznivého vedomia ( sabbakusala-sadharana). Nevedomý človek nepozná hanbu, pretože si nie je schopný predstaviť všetku nehodnosť a podlosť svojich myšlienok a činov; je bezohľadný vo svojich prostriedkoch, pretože nie je schopný uvedomiť si dôsledky svojho konania. Podvedomá neistota a nerovnováha, ktorá vyplýva z tohto duševného stavu, vedie k nepokoju a roztržitosti.

Smäd ( lobha) zasahuje do nestranného úsudku a vedie k chybným názorom ( ditthi) a domýšľavosť (lac; pýcha); to druhé je o to nebezpečnejšie, že je spojené s určitým množstvom vedomostí, ktoré na základe lobha, zameraný na sebavyzdvihnutie jednotlivca.

Nenávisť ( dosa) sprevádzaná závisťou ( issa; lakomosť), sebectvo ( machchhariya) a strach, úzkosť ( kukkuchcha).

Lenivosť štvrtej skupiny ( TCPNA) a letargia ( middha) nie je spôsobená žiadnou konkrétnou hlavnou príčinou ( hetu). Predstavujú negatívnu stránku vôle, a preto môžu byť prítomné iba v tých triedach vedomia, ktoré sú označené ako „vôľové“.

Pochybnosti, skepsa ( vichikicchha), v súlade so svojou vnútornou povahou patrí do prvej skupiny, ale od svojich faktorov sa líši tým, že sa nevyskytuje vo všetkých triedach nepriaznivého vedomia, ale iba v jednej z nich. Preto vichikicchha klasifikované samostatne.

Priaznivé faktory vedomia sú rozdelené takto:

1. Tí, ktorí sú prítomní vo všetkých triedach priaznivého vedomia ( sobhana sadharana):

   saddha viera, dôvera;
   sati pozornosť; pozornosť ako proces; „držanie“ predmetu (meditácia); lit.: pamäť;
   hiri hanba (ako hlas svedomia), bezúhonnosť, sebaúcta (ako základ skutočnej etiky);
   ottappa dôkladnosť, takt, rozlišovanie prostriedkov;
   alobha nedostatok smädu, chamtivosť; sebaodlúčenie; nestrannosť;
   adosa absencia nenávisti; sympatie;
   tatramajjhattata rovnováha mysle, pokoj, vyrovnanosť;
   kayapassaddhi vyrovnanosť duševných prvkov;
   čittapassaddhi vyrovnanosť vedomia;
   kayalahutaľahkosť, pohyblivosť mentálnych prvkov;
   cittalahutaľahkosť, pohyblivosť vedomia;
   kayamuduta elasticita, schopnosť reagovať, vnímavosť mentálnych prvkov;
   cittamuduta elasticita, schopnosť reagovať, vnímavosť, vedomie;
   Kayakammannata prispôsobivosť, prispôsobivosť mentálnych prvkov;
   čittakammannata prispôsobivosť, pripravenosť vedomia;
   Kayapagunnata skúsenosti, zručnosť mentálnych prvkov;
   čittapagunnata skúsenosť, zručnosť vedomia;
   kayujjukata priamosť, správnosť duševných prvkov;
   chittujjukata priamosť, správnosť vedomia.

2. Traja „abstinenci“ ( viratiyo; „umiernenosť“): správna reč, správne konanie, správny životný štýl.
3. Dva „neobmedzené stavy“ alebo „nekonečno“ ( appamannayo): súcit ( karuna) a súcitnú radosť ( mudita; co-joy), teda inými slovami, schopnosť zdieľať radosť a utrpenie iných bytostí.
4. Pannindriya uvažovanie, schopnosť rozlišovať dharmy, hlavný princíp našej mysle.

Prvých devätnásť z týchto faktorov, t.j. tie, ktoré sú spoločné pre všetky triedy priaznivého vedomia, predstavujú protiklady nepriaznivých faktorov, a preto sú, pokiaľ je to možné, usporiadané paralelne. Úplný paralelizmus je mysliteľný len medzi matematickými veličinami, nie však medzi psychologickými pojmami. Faktor v jednej kategórii môže zodpovedať dvom alebo trom faktorom v inej kategórii.

Takže napríklad viera ( saddha) je proti nielen pochybnostiam, skepticizmu ( vichikicchha), ale aj mylná predstava, neznalosť ( moha), pretože saddha v budhistickom chápaní to nie je slepá viera, ale zvláštny postoj vnútornej dôvery a presvedčenia. Rovnováha mysle ( tatramajjhattata), vyrovnanosť mentálnych prvkov a vedomia ako celku ( kaya-, citta-passaddhi) sú rovnako proti duševnému nepokoju ( uddhachca), úzkosť (strach) a pochybnosti ( kukkuchcha + vicikicchha). ľahkosť ( lahuta), odozva ( muduta), prispôsobivosť ( kammannata) a zručnosť ( pohanský) duševné prvky a vedomie stoja v protiklade k lenivosti a letargii ( thpna-middha). Vzťahy medzi ostatnými faktormi sú jasné.

Sati odstraňuje klam ( moha), hanba ( hiri) odstraňuje nehanebnosť ( lukostrelec), takt ( ottappa) odstraňuje nehanebnosť ( anottappa), sebaodpútanie ( alobha) odstraňuje smäd ( lobha), sympatie ( adosa) odstraňuje nenávisť ( dosa). priamosť ( ujjukata) mentálne prvky ( Kaya) a vedomie ( čitta) sú proti pochybnostiam a skepticizmu. Termín kaya V v tomto prípade, prirodzene, neznamená „telo“, ale odkazuje na namakaya skupina mentálnych prvkov na rozdiel od rupakaya telesných zložiek. Keďže sa tu neberú do úvahy posledne menované termíny Kaya A čitta vyjadruje rozdiel medzi mentálnymi prvkami alebo faktormi vedomia a vedomím ako takým: alebo skutočným vedomím v protiklade k jeho potenciálnym prvkom.

Tri abstinencie, dva bezhraničné stavy a rozum ( pannindriya) sú všeobecnejšie vlastnosti. Nie sú proti nejakému konkrétnemu nepriaznivému faktoru, ale proti nepriaznivému vedomiu ako celku. Môže sa zdať zvláštne, že „správna reč, správne konanie a správny život“ sú zahrnuté medzi faktory vedomia. Ale skutočnosť, že sa tak stalo, naznačuje, že tieto pojmy by sa nemali chápať v bežnom (vonkajšom) zmysle, ale skôr ako duševné postoje alebo také duševné predpoklady, na základe ktorých vzniká správna reč, správne konanie a správny život.

V ďalšej skupine štyroch „nekonečností“, t.j. také faktory, ktoré prekonávajú bariéry egoizmu a obmedzených objektov: mettá(sympatie, láska) karuna(súcit), mudita(spoluradosť) a upekkha(rovnosť), sú len prítomné karuna A mudita. Dôvodom je to v budhistickom chápaní adosa nie je jednoduchou negáciou nenávisti, ale jej priamym opakom, a teda mettá už v prvej skupine priaznivých faktorov sa označuje ako adosa, zatiaľ čo rovnováha ( upekkha) je zastúpený v rovnakej skupine ako tatramajjhattata.

Je pozoruhodné, že „abstinencia“ a „nekonečnosť“ sú faktory, ktoré odlišujú skupiny takzvaných „vznešených“ ( mahaggata) vedomie stavov prehlbovania ( džána) zo supramundan ( lokuttara-citta) vedomie. Rupa a apyna-uvedomenie si ako mediátori medzi svetskými a nadpozemskými stavmi sú v istom zmysle neutrálnym typom vedomia: hoci predpokladajú absenciu štrnástich nepriaznivých faktorov, nie sú nasmerované k žiadnemu konkrétnemu cieľu. Avšak „abstinencia“ ( viratiyo) už znamená pozitívny postoj, ktorý nespočíva len v vyhýbaní sa všetkému, čo je chápané ako nepriaznivé ( akusala), ale tiež pevne zameraný na dosiahnutie stavu Budhu alebo Arhata. Toto je základný motív nadpozemského vedomia, a preto vo všetkých jeho triedach nachádzame abstinenciu ( viratiyo).

Súcit zaujíma úplne opačné miesto ( karuna) a spoločná radosť ( mudita). Hoci sa tieto dva faktory objavujú v prvých štyroch triedach vedomia čistej formy, nie sú prítomné v nadpozemskom jhanah, pre súcit a spoločná radosť sú stále nasmerované k svetským predmetom, zatiaľ čo nadpozemské vedomie smeruje výlučne k najvyššiemu cieľu nibbana. Presne preto ten piaty džána, as ním štyri apyna-jhanas, ktoré sú bez akýchkoľvek emocionálnych a konkrétnych predmetov, nemožno spájať s karuna A mudita.

Posledných 52 faktorov priaznivého vedomia je pannindriya, čo sme preložili ako „uvažovanie“. Objavujú sa v každýštyri sféry vedomia, a preto sa prispôsobujú určitej úrovni vedomia zodpovedajúcej triede, s ktorou sú spojené. Páči sa mi to chanda, ktorá sa v závislosti od okolností prejavuje buď ako kamachhanda, alebo ako dhammachhanda, panna môže byť porozumenie, presné vnímanie, poznanie (v obmedzenom zmysle) alebo hlboký vhľad, múdrosť, osvietenie. V zmyslovo-svetskom vedomí to môže byť spojené napríklad s pochopením následkov okamžitých činov, uznaním ich za priaznivé ( trocha) a nepriaznivé ( akusala), zatiaľ čo v nadpozemskom vedomí Panna sa spája s poznaním najvyšších predmetov, a to s tým poznaním, ktoré zároveň znamená oslobodenie a realizáciu. teda pannindriya je princíp, pomocou ktorého je možný duševný a duchovný rozvoj, rovnako ako jivitindriya predstavuje princíp, ktorým sa naše životné sily odhaľujú: obe sú regulačné princípy ( indriya) najdôležitejšie energie.

Predtým, ako dokončíme náš prehľad 52 faktorov vedomia, musíme identifikovať spojenie sekundárnych faktorov ( pakinnaka) s prehĺbenie vedomia meditácie. Hlavnými faktormi prvej etapy prehlbovania, ako sme už videli, sú vitakka, vičara, piti, sukha A ekaggata. S výnimkou sukha A ekaggata zvyšné tri sú zaradené do skupiny sekundárnych neutrálnych faktorov. Ekaggata Tieto faktory sme zohľadnili pri analýze primárnej skupiny.

Vitakka-vichara sme nazvali charakteristické črty diskurzívneho myslenia. Toto je rozdiel medzi vitakka-vicara A manasikara a aj dôvod prečo vitakka-vicara sú klasifikované ako sekundárne faktory, a manasikara k tým primárnym, hoci „pozornosť“ je nemysliteľná bez predchádzajúceho „impulzu“: vitakka-vicara označujú striedavo vznikajúce a miznúce prvky myslenia (ale nie priame zmyslové dojmy), a teda patria do obmedzenej, špecializovanej kategórie vedomia, zatiaľ čo manasikara, prítomný vo všetkých triedach vedomia, je primárnym prvkom.

Petey A sukha súvisia ako predradosť a jej vrchol. Prvým je radostné napätie z čakania na splnenie túžby, t.j. presne to, čo je hybnou silou záujmu a akejkoľvek inšpirácie. Ide o dynamický prvok akejkoľvek duševnej činnosti a predovšetkým meditácie. Môže sa vyvinúť až do bodu extázy ( ubbega piti) alebo obdiv ( pharana piti). Nič by však nebolo menej presné, ako nazvať budhistickú meditáciu „extázou“. piti predtým, než sa rozleje do tohto emocionálneho extrému, prejde do stavu duchovnej blaženosti úplne pokojný ( sukha). Preto ppt prítomný len v prvých troch štádiách prehlbovania. Extáza je priamym opakom stavu prehĺbenia, pretože „extáza“ doslova znamená „mimo mieru“, ale prehĺbenie znamená „vnútorný pokoj“, „mier v sebe“. Tomu neodporuje skutočnosť, že oba štáty môžu mať rovnaké dôsledky. Jeden človek eliminuje vonkajšie hranice svojho „ja“, t.j. emocionálne, ostatné vnútorné hranice, t.j. duchovnou cestou.

Stav vyvrcholenia, plný potešenia a pokoja, preniknutý vnútornou blaženosťou, sukha potom ide do najvyššia forma upekkha, čo potvrdzuje stereotypný vzorec kanonických textov: "upekkhako satima sukha viharati""Kto uvažuje nestranne, zostáva v blaženosti."

Uvedených päť faktorov vedomia, prítomných v prvej fáze prehlbovania, kompenzuje nepriaznivé vlastnosti ( nivaranani, prekážky), ktoré sú prítomné vo vedomí v každom štádiu prehlbovania. Aktiváciou myslenia ( vitakka) lenivosť je odstránená ( tahini) a letargia ( middha), cez odraz ( Vichara) pochybnosti, a teda aj skepticizmus ( vichikicchha), cez radostné pocity ( piti) nenávisť vyhasína ( byyapada, dosa), cez duchovnú radosť a blaženosť ( sukha) úzkosť a strach sú zničené ( uddhacca-kukkucca) a nakoniec cez upekkha smäd je odstránený v stave prehĺbenia ( lobha) (čo sa dosiahne posilnením jednobodovosti vedomia, ekaggata; pozri ľavú polovicu tabuľky obr. jedenásť).

Práve radosť je vlastnosťou, ktorá bráni vzniku nenávisti: význam tejto pravdy, žiaľ, ešte nebol dostatočne docenený. Radosť by mohla prispieť k dobru ľudstva v oveľa väčšej miere ako kázanie prísnej morálky, rôznych zákazov a spôsobov zastrašovania.

Treba si však uvedomiť, že z troch hlavných nepriaznivých faktorov sú v prvej fáze prehlbovania kompenzované len dva – nenávisť a smäd. Nevedomosť, a teda ilúzia ( moha) sa ničí len v prejavenej forme ( uddhachca). To naznačuje, že prehĺbené vedomie nemusí byť nevyhnutne spojené s poznaním, a teda s dokonalým prienikom do pravdy ( samma ditthi). V dôsledku nesprávnej aplikácie cvičenia koncentrácie, ako aj v dôsledku nesprávnych, chybných mentálnych premis, môže prehĺbenie viesť k stavu utrpenia (ako je zrejmé zo siedmej kapitoly Abhidhammatha-Sangaha, kde domanassa uvedené vedľa sukha A upekkha medzi siedmimi faktormi prejavujúcimi sa v dhyánskom vedomí). Faktor, ktorý primárne pôsobí proti bludom ( moha), je viera ( saddha) v kombinácii so zhromaždenou mysľou ( sati), prostredníctvom ktorých sa predtým len emocionálne alebo intelektuálne založené polohy stávajú priamymi zážitkami, úplnou vizuálnou istotou. Tabuľka ( Obr. jedenásť) ukazuje 52 faktorov vedomia v ich logickom slede a vo vzťahoch. Faktory, ktoré sú svojou povahou protikladné a zvyčajne sa navzájom vylučujú, sú spojené priamymi čiarami. Ľavá polovica tabuľky ukazuje, ako charakteristické pre prvú džhány faktory vylučujú „päť prekážok“, ktoré sú uvedené (ako sedem faktorov) v nepriaznivej skupine cetasika. Pravá polovica ukazuje paralelnosť medzi nepriaznivými ( akusala) faktory a ich protichodné faktory, ktoré sú spoločné pre všetky triedy priaznivého alebo „krásneho“ vedomia ( sobhana-sadharana). Pomocou tejto tabuľky vidíme nielen to, ako jeden faktor eliminuje druhý, ale aj to, ako odstránením jedného faktora môže na jeho mieste vzniknúť iný faktor (alebo niektoré z nich). Napríklad myslenie ( vitakka) odstraňuje lenivosť a letargiu ( Thina-middha) a tým uvoľňuje miesto pre uvoľnenie duševných prvkov a vedomia ( kaya-, chitta-lahuta, kaya-, chitta-muduta, kaya-, chitta-kammannata A kaya-, citta-pagunnata); alebo v jednoduchšom prípade; potešenie ( piti) prekonáva nenávisť ( dosa) a vytvára na svojom mieste sympatickú dispozíciu mysle ( adosa), atď.

Čísla ukazujú tradične akceptovanú postupnosť. Posledných šesť faktorov v stĺpci sadharana(41 46) by sa malo čítať dvakrát, pretože každý z týchto výrazov je kombinovaný s Kaya A čitta, Napríklad: kaya-kammannata, citta-kammannata.*

* V nemeckom vydaní tejto knihy z roku 1962 autor objasňuje podobnú tabuľku: prúd faktorov vedomia „upekkha“ (stĺpec B) a „lobha“ (stĺpec C) sú spojené priamkou; výrazy "anottanna" (B), "ottanna" a "passaddhi" (D) by sa samozrejme mali chápať ako "anottappa", ottappa" a "passaddhi", ako je opísané v texte ( Poznámka pruh.)

Láma Anagarika Govinda

PSYCHOLOGICKÝ POSTOJ

FILOZOFIE RANNÉHO BUDHIZMU

(PODĽA TRADÍCIE ABHIDHAMMA)

Preklad A.I. Breslavets

Psychologický postoj ranej budhistickej filozofie

(podľa tradície Abhidhamma). Univerzita v Patne, 1937

Psychológia raného budhizmu

Petrohrad: Vydavateľstvo "Andreev a synovia", 1993

Úvod

Prvá časť

PÔVOD NÁBOŽENSTVA

A RANNÉ ŠTÁDIÁ INDICKÉHO MYSLENIA

Sebaregulárnosť náboženskej skúsenosti

Vek mágie

Antropomorfný vesmír a polyteizmus

Boží problém

Problém človeka

Druhá časť

PSYCHOLÓGIA A METAFYZIKA VO SVETLE ABHIDHAMMY

Dva typy psychológie

3význam abhidhammy

Metafyzika a empirizmus

Pravda a metóda

Tri úrovne poznania

Tretia časť

ŠTYRI VZNEŠENÉ PRAVDY AKO VÝCHODISKO

A LOGICKÁ ŠTRUKTÚRA BUDDHISTICKEJ FILOZOFIE

Axiomatická pravda o utrpení

Príčina utrpenia

Zničenie utrpenia

Cesta oslobodenia

Štvrtá časť

ZÁKLADNÉ PRINCÍPY

BUDDHISTICKÉ UČENIE O VEDOMÍ

Objekty vedomia

Štruktúra vedomia

Klasifikácia vedomia

Štyri typy „ušľachtilej osobnosti“ a problém utrpenia

Piata časť

FAKTORY VEDOMIA (CETASIKA)

Primárne alebo trvalo neutrálne faktory

Sekundárne neutrálne faktory

Morálne rozhodujúce faktory a ich vzťahy

Šiesta časť

FUNKCIE VEDOMIA A PROCES VNÍMANIA

Dynamická povaha vedomia

Funkcie vedomia a problém hmoty

Proces vnímania

Aplikácie

Systematická prezentácia psychológie abhidhammy

Triedy, faktory a funkcie vedomia

Asociatívne, reflexné a intuitívne vedomie

Hetu: šesť základných príčin

Alambana

Psychokozmický systém budhizmu

Knižnica Nadácie na podporu duševnej kultúry (Kyjev)

Ak sa teraz niekto opýta, či vôbec uznávam nejaký uhol pohľadu, odpoveď bude nasledujúca:

Dokonalý je oslobodený od akejkoľvek teórie, pretože Dokonalý pochopil, čo je telo, ako vzniká a ako zaniká. Pochopil, čo je pocit, ako vzniká a ako zaniká. Uvedomil si, že existujú mentálne štruktúry (samkhara), ako vznikajú a ako zanikajú. Pochopil, čo je vedomie, ako vzniká a ako zaniká. Preto hovorím, že Dokonalý dosiahol úplné oslobodenie vyblednutím, vyhladením, zmiznutím a zbavením sa všetkých názorov a domnienok, od všetkých sklonov k márnivému konceptu „ja“, „moje“.

MAJJHIMANIKAYA, Úvod Často sa objavuje otázka: je budhizmus náboženstvom, filozofiou, psychologickým systémom alebo čisto morálnym učením? Odpoveď by sa dala formulovať približne takto: ako skúsenosť a spôsob praktickej realizácie je budhizmus náboženstvom; ako mentálna, konceptuálna formulácia tejto skúsenosti – filozofia; ako výsledok systému sebapozorovania – psychológie; a z toho všetkého vyplýva štandard správania, ktorý nazývame etika (pri pohľade zvnútra) alebo morálka (pri pohľade zvonku).

Ukazuje sa teda, že morálka nie je východiskom, ale musí byť dôsledkom svetonázoru alebo náboženskej skúsenosti. Preto sa Ôsma cesta Budhu nezačína Správnou rečou, správnym správaním alebo správnym živobytím, ale správnym poznaním, s otvoreným pohľadom na povahu bytia, vecí a účelu, ktorý z toho vyplýva. Pre „správne“ (samma)* (budeme používať toto slovo, žiaľ veľmi opotrebované, ale zakorenené v budhistickej literatúre) obsahuje niečo oveľa viac, než len jednoduchý súhlas s istými dobre známymi predpojatými dogmatickými alebo morálnymi myšlienkami; znamená to, čo presahuje dualitu a protiklady jednostranného pohľadu podmieneného myšlienkou „ja“. Inými slovami, „samma“ je to, čo je dokonalé, úplné (ani duálne, ani jednostranné), a v tomto zmysle je to to, čo dokonale zodpovedá každému stupňu vedomia. Význam tohto slova je odhalený vo výraze „sammasambuddha“, čo znamená „úplne“ alebo „dokonale“ osvietený, a nie „správne“ (alebo „skutočne“) osvietený.** * Ďalej kurzíva označuje budhistické výrazy v zjednodušenom prepise od Paliho.

** Tu a nižšie autor používa zastaraný anglický ekvivalent osvietenia (osvietenie, osvietenie) na vyjadrenie budhistického sanskrtského výrazu bódhi (koreň – budh, porov. ruštinu – prebudiť), ktorý je podľa nášho názoru vhodnejší na preklad ako Prebudenie, a teda Budha – Prebudený, Bódhičitta – Postoj k Prebudeniu, Vôľa k Prebudeniu (a nie „osvietená myseľ“), Buddhatva – Budhovstvo, Prebudenie (a nie „Budhovstvo“). Osvietenie (sanskrtská abhasvara) ako súkromný duchovný fenomén vzniká už na úrovni druhej dhjány. Ak to vezmeme do úvahy, stále tu ponechávame výraz „osvietenie“, ktorý odráža autorovo chápanie pojmu bódhi (poznámka A.I. Breslavetsa).

Človek so správnym pohľadom je ten, kto sa na veci pozerá z jednostrannej, nezaujatej, nezaujatej perspektívy, ktorý je vo svojich zámeroch, konaní a reči schopný vidieť a brať do úvahy nielen svoj vlastný uhol pohľadu, ale aj pointu. z pohľadu ostatných.

Základom budhizmu je teda poznanie, a to viedlo mnohých západných učencov k tomu, že budhizmus považovali za čisto racionálny systém, ktorý sa vyčerpáva racionálnymi epistemologickými princípmi. Vedomosti v budhizme sú produktom priamej skúsenosti (počnúc skúsenosťou utrpenia ako univerzálnej axiómy), pretože iba to, čo je zažité a nie premyslené, má skutočnú hodnotu. V tomto sa budhizmus ukazuje ako skutočné náboženstvo, hoci je niečím viac ako len symbolom viery. Budhizmus je tiež niečo viac ako čistá filozofia, hoci nezanedbáva ani rozum, ani logiku, ale využíva ich v maximálnej možnej miere. Presahuje bežný psychologický systém, pretože sa neobmedzuje na čistú analýzu a klasifikáciu daných psychických síl a javov, ale učí ich aplikácii, transformácii a rozvoju ich transcendencie. Budhizmus teda nemožno zredukovať na konkrétny morálny kódex alebo „návod na konanie dobra“, pretože je potrebné preniknúť do sféry mimo dobra a zla, povzniesť sa nad akúkoľvek formu dualizmu, do sféry spôsobu myslenia založeného na najhlbšie poznanie a vnútorné rozjímanie.

Filozofia a „prísne vedecké systémy“ psychológie nikdy nedokázali mať dominantný vplyv na život ľudstva – nie preto, že by boli nevhodné ako systémy a nie preto, že by im chýbal skutočný obsah, ale preto, že ich pravda je čisto teoretická. hodnota zrodená z mysle, nie zo srdca, vytvorená intelektom a nerealizovaná v živote.

Je zrejmé, že samotná pravda nestačí na to, aby mala silný vplyv na ľudstvo; Aby bol takýto vplyv možný, pravda musí byť presiaknutá dychom života. Abstraktná pravda je konzervovaná potravina bez vitamínov, ktorá síce uspokojí našu chuť a dočasne podporí náš organizmus, no nedokáže nám dopriať dlhý život. Živé veci dávajú nášmu duchu len tie náboženské impulzy, ktoré v človeku vzbudzujú túžbu po naplnení a vedú k jeho cieľu. O tom, že tieto impulzy sú v budhizme zastúpené rovnako silno ako jeho filozofické koncepcie, nemožno pochybovať (dokazuje to história budhizmu).

(Dôvod, prečo niektorí váhajú nazvať budhizmus náboženstvom, je ten, že si mýlia náboženstvo s dogmou, s istou organizovanou tradíciou, s vierou v Božie zjavenie a podobnými názormi, ktoré, samozrejme, nemožno nájsť v budhizme.) Preto keď hovoríme o budhistickej filozofii, musí nám byť jasné, že máme do činenia len s teoretickou stránkou budhizmu, a nie s budhizmom ako celkom. A tak ako je nemožné hovoriť o budhizme bez toho, aby sme sa dotkli jeho filozofického systému, je tiež nemožné pochopiť budhistickú filozofiu izolovane od jej náboženskej praxe. Náboženstvo je cesta vytvorená praktickou skúsenosťou (rovnako ako cesta vzniká neustálym chodením). Filozofia je orientácia na smer, zatiaľ čo psychológia je analýza síl a podmienok, ktoré podporujú alebo bránia pokroku na tejto ceste. Ale predtým, než sa pozrieme na smer, ktorým táto cesta vedie, obzrieme sa späť tam, kde začína.

>> Knižnica Nadácie na podporu duševnej kultúry (Kyjev) >> Kto pozná Dhammu, nikdy sa neháda so svetom.

To, čo múdri tohto sveta vyhlásili za neexistujúce, o tom aj ja učím ako o neexistujúcom.

A to, čo múdri tohto sveta uznali za existujúce, o tom učím ako existujúce.

SAMYUTTA NIKAYA, III, Prvá časť VZNIK NÁBOŽENSTVA A RANNÉ ŠTÁDIÁ INDICKÉHO MYSLENIA 1. SEBAPRÁVNOSŤ NÁBOŽENSKÝCH SKÚSENOSTÍ Náboženstvá nie sú niečo, čo môže vytvoriť človek. Sú formálnym vyjadrením nadindividuálnej vnútornej skúsenosti, ktorá sa vykryštalizovala počas dlhých časových období. Majú charakter vysokej komunity, zapojenia do najširšieho povedomia. Svoju definujúcu formu vyjadrenia a naplnenia nachádzajú v najrozvinutejších a najcítenejších mysliach, schopných zúčastniť sa na nadindividuálnom živote svojich blížnych (ak nie celého ľudstva). Náboženstvo je teda neporovnateľne vyššie ako bežné „kolektívne myslenie“, ktoré je vlastné intelektuálne vytvoreným a organizovaným masovým hnutím a ktoré teda nepatrí do nadindividuálneho vedomia, ale naopak patrí do subindividuálneho štádia. stádovej mentality.

Náboženstvá nemožno vytvárať ani vytvárať intelektuálne, vyvíjajú sa ako rastlina podľa určitých zákonov svojej povahy: sú prirodzeným prejavom mysle, na ktorej sa jednotlivec podieľa. Univerzálnosť ich zákonov však neznamená zhodnosť ich vplyvu, pretože ten istý zákon pôsobí v rôznych podmienkach. Preto síce môžeme hovoriť o paralelizme náboženského hnutia (ktorý nazývame „vývoj“) a možno aj o paralelizme náboženských predstáv, ale nikdy nie o ich identite. Práve tam, kde sú slová alebo symboly podobné, je ich základný význam často úplne odlišný, pretože identita formy nezaručuje identitu obsahu, pretože význam každej formy závisí od asociácií, ktoré sú s ňou spojené.

Preto je rovnako nezmyselné snažiť sa priviesť všetky náboženstvá k rovnakému menovateľovi, ako sa snažiť, aby boli všetky stromy v jednej záhrade rovnaké, alebo vyhlasovať ich rozdiely za nedokonalosti. Tak ako krása záhrady spočíva v rozmanitosti a rozmanitosti jej stromov a kvetov, z ktorých každý má svoj vlastný model dokonalosti, tak záhrada mysle obsahuje svoju krásu a svoj životný význam v rozmanitosti a všestrannosti foriem. skúsenosti a vyjadrenia, ktoré sú s tým spojené. A tak ako všetky kvety jednej záhrady rastú na tej istej pôde, dýchajú rovnaký vzduch a siahajú po tom istom slnku, tak aj všetky náboženstvá rastú na tej istej pôde vnútornej reality a sú vyživované rovnakými kozmickými silami. Toto je ich spoločné. Ich charakter a zvláštna krása (v ktorej sa prejavuje ich prirodzená hodnota) sú založené na bodoch, v ktorých sa navzájom líšia a vďaka ktorým má každý druh svoju vlastnú dokonalosť.

Tí, ktorí sa snažia tieto rozdiely zahladiť tým, že ich nazývajú nedorozumeniami alebo dezinterpretáciami a snažia sa priblížiť k nejakej abstraktnej zhode alebo absolútnej jednote, ktorá má byť skutočne existujúcou realitou, sú ako deti, ktoré trhajú lupienky kvetu v neúspešnom pokuse nájsť "skutočný" kvet.

Ak viacerí umelci zobrazujú ten istý objekt alebo krajinu, potom každý z nich vytvára iný obraz ako ostatní. Ak by však viacero ľudí fotografovalo ten istý objekt pri rovnakej expozícii, každý z nich by získal rovnaký obrázok. Tu táto precíznosť nie je znakom nadradenosti, ale znakom nedostatku kreativity a dokonca života. A práve naopak, práve rozdiel v umeleckom vnímaní dáva umeleckému dielu osobitnú podstatnú hodnotu. Jedinečnosť a originalita sú znakmi geniality, geniality vo všetkých oblastiach života. Presnosť a štandardizácia sú znakmi mechanickosti, priemernosti a duchovnej stagnácie.

Pozri aj v iných slovníkoch:

- - štúdium ľudského vedomia, správania a kultúry duševnej činnosti na dosiahnutie vyšších stavov vedomia [nie je v zdroji 261 dní] na základe budhistického učenia. Napriek tomu, že budhistické učenie... ... Wikipedia

VAJRAYANA- [Skt. diamantový voz, diamantová cesta; iné názvy tantra, tantrayana, tantrický budhizmus, mantrayana], jeden z 3 hlavných smerov budhizmu spolu s hínajánou (alebo théravádou) a mahájánou. V. je často považovaný za jednu z mahájánových škôl (2 ... Ortodoxná encyklopédia

AVALOKITESVARA- Avalokiteshvara [sanskrt. pán, ktorý hľadí na bytosti vľúdne, v inom čítaní pán, ktorý počúva prosby trpiacich bytostí], v mahájáne (veľký dopravný prostriedok) budhizme osvietená bytosť, ktorá po dosiahnutí osvietenia zložila sľub, že nepôjde do... ... Ortodoxná encyklopédia

Socha „Mysliteľ“ (francúzsky Le Penseur) od Augusta Rodina, ktorá sa často používa ako symbol filozofie ... Wikipedia

- „Je veľmi ťažké a možno nemožné poskytnúť definíciu slova „Boh“, ktorá by zahŕňala všetky významy tohto slova a jeho ekvivalentov v iných jazykoch. Aj keď Boha definujeme najvšeobecnejším spôsobom ako „nadčloveka alebo... Filozofická encyklopédia

- ... Wikipedia

Zoznam sinológov píšucich v ruštine Toto je oficiálny zoznam štátu ... Wikipedia

BUDHIZMUS- krédo, ktoré vzniklo v Dr. India cca. ser. I tisícročia pred naším letopočtom a počas následného rozšírenia a inštitucionalizácie mimo juhoázijského regiónu sa stalo jedným zo svetových náboženstiev. Latinizovaný výraz "B." nie je… … Ortodoxná encyklopédia

Článok je súčasťou série článkov o zene... Wikipedia

I Medicína Medicína je systém vedeckých poznatkov a praktických činností, ktorých cieľom je upevňovanie a zachovávanie zdravia, predlžovanie života ľudí, prevencia a liečba ľudských chorôb. Na splnenie týchto úloh M. študuje štruktúru a... ... Lekárska encyklopédia

- (v hindčine Bharat) oficiálny názov Indickej republiky. I. Všeobecné informácie I. je štát v južnej Ázii, v povodí Indického oceánu. I. sa nachádza na najdôležitejšej námornej a leteckej komunikácii,... ... Veľká sovietska encyklopédia

Psychologický postoj filozofie raného budhizmu. Láma Anagarika Govinda. Často vyvstáva otázka: je budhizmus náboženstvom, filozofiou, psychologickým systémom alebo čisto morálnym učením? Odpoveď by sa dala formulovať približne takto: ako skúsenosť a spôsob praktickej realizácie je budhizmus náboženstvom; ako mentálna, konceptuálna formulácia tejto skúsenosti – filozofia; ako výsledok systému introspekcie – psychológie; a z toho všetkého vyplýva štandard správania, ktorý nazývame etika (pri pohľade zvnútra) alebo morálka (pri pohľade zvonku).

Prečítajte si online knihu Psychologický postoj k filozofii raného budhizmu

NAMO TASSA
BHAGAVATO
ARAHATO
SAMMA-
SAMBUDDHASSA

Ak sa teraz niekto opýta, či vôbec uznávam nejaký uhol pohľadu, odpoveď bude nasledujúca:

Dokonalý je oslobodený od akejkoľvek teórie, pretože Dokonalý pochopil, čo je telo, ako vzniká a ako zaniká. Pochopil, čo je pocit, ako vzniká a ako zaniká. Uvedomil si, že existujú mentálne štruktúry (samkhara), ako vznikajú a ako zanikajú. Pochopil, čo je vedomie, ako vzniká a ako zaniká. Preto hovorím, že Dokonalý dosiahol úplné oslobodenie vyblednutím, vyhladením, zmiznutím a zbavením sa všetkých názorov a domnienok, od všetkých sklonov k márnivému konceptu „ja“, „moje“.

MAJJHIMA-NIKAYA, 72

Úvod

Často vyvstáva otázka: je budhizmus náboženstvom, filozofiou, psychologickým systémom alebo čisto morálnym učením? Odpoveď by sa dala formulovať približne takto: ako skúsenosť a spôsob praktickej realizácie je budhizmus náboženstvom; ako mentálna, konceptuálna formulácia tejto skúsenosti – filozofia; ako výsledok systému sebapozorovania – psychológie; a z toho všetkého vyplýva štandard správania, ktorý nazývame etika (pri pohľade zvnútra) alebo morálka (pri pohľade zvonku).

Ukazuje sa teda, že morálka nie je východiskom, ale musí byť dôsledkom svetonázoru alebo náboženskej skúsenosti. Preto sa Ôsma cesta Budhu nezačína Správnou rečou, správnym správaním alebo správnym živobytím, ale správnym poznaním, s otvoreným pohľadom na povahu bytia, vecí a účelu, ktorý z toho vyplýva. Pre „správne“ (samma)* (budeme používať toto slovo, žiaľ veľmi opotrebované, ale zakorenené v budhistickej literatúre) obsahuje niečo oveľa viac, než len jednoduchý súhlas s istými dobre známymi predpojatými dogmatickými alebo morálnymi myšlienkami; znamená to, čo presahuje dualitu a protiklady jednostranného pohľadu podmieneného myšlienkou „ja“. Inými slovami, „samma“ je to, čo je dokonalé, úplné (ani duálne, ani jednostranné), a v tomto zmysle je to to, čo dokonale zodpovedá každému stupňu vedomia. Význam tohto slova je odhalený vo výraze „samma-sambuddha“, čo znamená „úplne“ alebo „dokonale“ osvietený, a nie „správne“ (alebo „skutočne“) osvietený.** * Ďalej sú budhistické výrazy uvedené kurzívou v zjednodušenom prepise z Pali.

** Tu a nižšie autor používa zastaraný anglický ekvivalent osvietenia (osvietenie, osvietenie) na vyjadrenie budhistického sanskrtského výrazu bódhi (koreň – budh, porov. ruštinu – prebudiť), ktorý je podľa nášho názoru vhodnejší na preklad ako Prebudenie, a teda Budha – Prebudený, Bódhičitta – Postoj k Prebudeniu, Vôľa k Prebudeniu (a nie „osvietená myseľ“), Buddhatva – Budhovstvo, Prebudenie (a nie „Budhovstvo“). Osvietenie (sanskrtská abhasvara) ako súkromný duchovný fenomén vzniká už na úrovni druhej dhjány. Ak to vezmeme do úvahy, stále tu ponechávame výraz „osvietenie“, ktorý odráža autorovo chápanie pojmu bódhi (poznámka A.I. Breslavetsa).

Človek so správnym pohľadom je ten, kto sa na veci pozerá z jednostrannej, nezaujatej, nezaujatej perspektívy, ktorý je vo svojich zámeroch, konaní a reči schopný vidieť a brať do úvahy nielen svoj vlastný uhol pohľadu, ale aj pointu. z pohľadu ostatných.

Základom budhizmu je teda poznanie, a to viedlo mnohých západných učencov k tomu, že budhizmus považovali za čisto racionálny systém, ktorý sa vyčerpáva racionálnymi epistemologickými princípmi. Vedomosti v budhizme sú produktom priamej skúsenosti (počnúc skúsenosťou utrpenia ako univerzálnej axiómy), pretože iba to, čo je zažité a nie premyslené, má skutočnú hodnotu. V tomto sa budhizmus ukazuje ako skutočné náboženstvo, hoci je niečím viac ako len symbolom viery. Budhizmus je tiež niečo viac ako čistá filozofia, hoci nezanedbáva ani rozum, ani logiku, ale využíva ich v maximálnej možnej miere. Presahuje bežný psychologický systém, pretože sa neobmedzuje na čistú analýzu a klasifikáciu daných psychických síl a javov, ale učí ich aplikácii, transformácii a rozvoju ich transcendencie. Budhizmus teda nemožno zredukovať na konkrétny morálny kódex alebo „návod na konanie dobra“, pretože je potrebné preniknúť do sféry mimo dobra a zla, povzniesť sa nad akúkoľvek formu dualizmu, do sféry spôsobu myslenia založeného na najhlbšie poznanie a vnútorné rozjímanie.

Filozofia a „prísne vedecké systémy“ psychológie nikdy nedokázali mať dominantný vplyv na život ľudstva – nie preto, že by boli nevhodné ako systémy a nie preto, že by im chýbal skutočný obsah, ale preto, že ich pravda je čisto teoretická. hodnota zrodená z mysle, nie zo srdca, vytvorená intelektom a nerealizovaná v živote.

Je zrejmé, že samotná pravda nestačí na to, aby mala silný vplyv na ľudstvo; Aby bol takýto vplyv možný, pravda musí byť presiaknutá dychom života. Abstraktná pravda je konzervovaná potravina bez vitamínov, ktorá síce uspokojí našu chuť a dočasne podporí náš organizmus, no nedokáže nám dopriať dlhý život. Živé veci dávajú nášmu duchu len tie náboženské impulzy, ktoré v človeku vzbudzujú túžbu po naplnení a vedú k jeho cieľu. O tom, že tieto impulzy sú v budhizme zastúpené rovnako silno ako jeho filozofické koncepcie, nemožno pochybovať (dokazuje to história budhizmu).

(Dôvod, prečo niektorí váhajú nazvať budhizmus náboženstvom, je ten, že si mýlia náboženstvo s dogmou, s určitou organizovanou tradíciou, s vierou v Božie zjavenie a podobnými názormi, ktoré, samozrejme, nemožno nájsť v budhizme.)

Preto, keď hovoríme o budhistickej filozofii, musí nám byť jasné, že máme do činenia len s teoretickou stránkou budhizmu, a nie s budhizmom ako celkom. A tak ako je nemožné hovoriť o budhizme bez toho, aby sme sa dotkli jeho filozofického systému, je tiež nemožné pochopiť budhistickú filozofiu izolovane od jej náboženskej praxe. Náboženstvo je cesta vytvorená praktickou skúsenosťou (rovnako ako cesta vzniká neustálym chodením). Filozofia je orientácia na smer, zatiaľ čo psychológia je analýza síl a podmienok, ktoré podporujú alebo bránia pokroku na tejto ceste. Ale predtým, než sa pozrieme na smer, ktorým táto cesta vedie, obzrieme sa späť tam, kde začína.

Ten, kto pozná Dhammu, sa nikdy neháda so svetom.

Čo múdri tohto sveta vyhlásili za neexistujúce,

Učím o tom, ako keby to neexistovalo.

A čo múdri tohto sveta uznali za existujúce,

Učím o tom, ako keby to existovalo.

SAMYUTTA NIKAYA, III, 238

Prvá časť

PÔVOD NÁBOŽENSTVA

A RANNÉ ŠTÁDIÁ INDICKÉHO MYSLENIA

1. SEBAREGULARITA NÁBOŽENSKÝCH SKÚSENOSTÍ

Náboženstvá nie sú niečo, čo môže vytvoriť človek. Sú formálnym vyjadrením nadindividuálnej vnútornej skúsenosti, ktorá sa vykryštalizovala počas dlhých časových období. Majú charakter vysokej komunity, zapojenia do najširšieho povedomia. Svoju definujúcu formu vyjadrenia a naplnenia nachádzajú v najrozvinutejších a najcítenejších mysliach, schopných zúčastniť sa na nadindividuálnom živote svojich blížnych (ak nie celého ľudstva). Náboženstvo je teda neporovnateľne vyššie ako bežné „kolektívne myslenie“, ktoré je vlastné intelektuálne vytvoreným a organizovaným masovým hnutím a ktoré teda nepatrí do nadindividuálneho vedomia, ale naopak patrí do subindividuálneho štádia. stádovej mentality.

Náboženstvá nemožno vytvárať ani vytvárať intelektuálne, vyvíjajú sa ako rastlina podľa určitých zákonov svojej povahy: sú prirodzeným prejavom mysle, na ktorej sa jednotlivec podieľa. Univerzálnosť ich zákonov však neznamená zhodnosť ich vplyvu, pretože ten istý zákon pôsobí v rôznych podmienkach. Preto síce môžeme hovoriť o paralelizme náboženského hnutia (ktorý nazývame „vývoj“) a možno aj o paralelizme náboženských predstáv, ale nikdy nie o ich identite. Práve tam, kde sú slová alebo symboly podobné, je ich základný význam často úplne odlišný, pretože identita formy nezaručuje identitu obsahu, pretože význam každej formy závisí od asociácií, ktoré sú s ňou spojené.

Preto je rovnako nezmyselné snažiť sa priviesť všetky náboženstvá k rovnakému menovateľovi, ako sa snažiť, aby boli všetky stromy v jednej záhrade rovnaké, alebo vyhlasovať ich rozdiely za nedokonalosti. Tak ako krása záhrady spočíva v rozmanitosti a rozmanitosti jej stromov a kvetov, z ktorých každý má svoj vlastný model dokonalosti, tak záhrada mysle obsahuje svoju krásu a svoj životný význam v rozmanitosti a všestrannosti foriem. skúsenosti a vyjadrenia, ktoré sú s tým spojené. A tak ako všetky kvety jednej záhrady rastú na tej istej pôde, dýchajú rovnaký vzduch a siahajú po tom istom slnku, tak aj všetky náboženstvá rastú na tej istej pôde vnútornej reality a sú vyživované rovnakými kozmickými silami. Toto je ich spoločné. Ich charakter a zvláštna krása (v ktorej sa prejavuje ich prirodzená hodnota) sú založené na bodoch, v ktorých sa navzájom líšia a vďaka ktorým má každý druh svoju vlastnú dokonalosť.