Государством следует управлять разумно, иначе оно погибнет. Нужен сведущий кормчий, способный объединять людей. Вокруг него должны быть умные представители народа. К числу таковых следует причислять мудрецов во всяком ремесле, в том числе и в деле философии. Если зодчий поможет в строительстве, учитель гимнастики в поддержании красоты и силы в телах граждан, а врач обеспечит профилактику заболеваний, то помощник, вроде Сократа, сможет обеспечить заботу о соблюдении справедливости.
Алкивиад — юный политик, красивый и статный человек — получает от Сократа предложение принять его услуги, тогда ему будет по силам стать правителем Азии и Европы. Говоря нынешним языком, Сократ желал занять должность советника, для чего принялся убеждать Алкивиада в необходимости этого. Вместо прямого ответа на вопрос о побудивших его причинах, Сократ предложил задавать ему вопросы, дабы Алкивиад сам всё понял.
Алкивиад признаётся — он владеет грамотой, умеет играть на кифаре и обладает навыками борьбы. Иных знаний у него нет. Разве такой человек будет способным политиком? Он не даст совет зодчему, учителю гимнастики и врачу. Наоборот, он и должен слушать советы, пока сам не научится разбираться. Но не каждый мастер в своём ремесле способен обучить оному других. За себя Сократ уверен — он поможет Алкивиаду познать искусство мудрости.
Разные вопросы слушал Сократ, стараясь ответами направить ход беседы в нужную ему сторону. Он говорил о политике, войнах и творчестве Гомера. Поскольку Алкивиад не мог понять, какой именно мудрости более прочих желает научить его Сократ, он соглашался со всеми предлагаемыми ему мудрыми советами.
Основной идеей Сократа оказалось самопознание справедливости. Именно этому он собрался учить Алкивиада. Не железной рукой следует править, а слушать советы людей, выбирая из них устраивающие большинство граждан. Однако, учитывая познания Сократа в политике, его предложения скорее загубят государство, поскольку он взялся судить не о том, в чём является знатоком.
Платон снова представил Сократа в невыгодном для того свете. Речи афинского мудреца кажутся разумными и последовательными до той поры, пока не появляется желание разобраться. Чему же желал обучить Алкивиада Сократ? Если принуждал слушать умных людей, то тем он способствовал стремлению к отказу от принятия собственных решений. Если хотел убедить в необходимости соблюдать справедливость, то тем он мог поставить крест на его политической карьере.
В диалоге нет упоминаний о какой именно справедливости взялся учить Платон словами Сократа. Жители Пелопоннеса или центральных областей Балкан могли иметь иные представления, вплоть до разительного отличия от мнения населявших Аттику людей. Разумно считать, что философ имеет право формировать должный моральный облик человечества вообще, но ему не под силу убедить в этом политиков. Само подчинение Алквиада мнению Сократа — отражение его малого жизненного опыта.
Возвращаясь к началу диалога, следует ещё раз посмотреть, каким образом Сократ начал беседу. Не со слов осуждений и не из цели в чём-то переубедить Алкивиада, разговор коснулся лести в адрес политика. Сократ прямо сказал, что он ему симпатизирует, всюду за ним следует и вот теперь решился во всём этом признаться. Не расположи он таким образом к себе оппонента, сомнительно, чтобы Алквиад продолжил внимать речам желающего себя трудоустроить философа.
Ежели даже Сократ не чурался явной лести, дабы добиться внимания к своей персоне, то о каком понимании справедливости стоит размышлять? С таким успехом должность советника будет за каждым, кто проявит должную гибкость.
Дополнительные метки: платон алкивиад I критика, анализ, отзывы, рецензия, книга, платон алкивиад первый, Plato First Alcibiades analysis, review, book, content, Alcibiades I, Πλάτων, Ἀλκιβιάδης α
Данное произведение вы можете приобрести в следующих интернет-магазинах:
Ozon
Это тоже может вас заинтересовать:
—
В «Алкивиаде 1» беседуют между собой лица, уже известные нам из «Алкивиада II»,-Сократ и юный Алкивиад. Последний полон честолюбивых замыслов и жаждет власти. Как всегда, Сократ заставляет собеседника признать, что тот не имеет понятия о справедливости, т. е. невежествен. Прежде чем управлять другими, надо научиться управлять собой и, значит, познать свою душу, в которой отражается божественный образ; иными словами, следуя изречению дельфийского оракула, познать самого себя. Убедительность речей Сократа приводит Алкивиада к мысли о необходимости овладения этим высоким знанием под руководством Сократа.
Интересен конец диалога, который как бы подготавливает замечательную речь Алкивиада в «Пире» о силе воздействия Сократа на учеников (см. ниже прим. 58). В заключительных словах Сократа: «...вижу силу нашего города, как бы он не одолел и тебя, и меня» - скрывается намек на будущую судьбу собеседников: Алкивиад, изгнанный из Афин, бесславно погибнет в 404 г., спасаясь от преследователей, а Сократа в 399 г. одолеет «толпа», о мнении которой он так мало заботился. Таким образом, в беседе как бы намечается печальная перспектива «Апологии...», «Критона» и «Федона».
В диалоге упоминается как еще здравствующий опекун Алкивиада Перикл (он умер от чумы в 429 г.), Алкивиад же предстает юношей («не будучи еще полных двадцати лет от роду» 123 d), с которым впервые за несколько лет заговаривает Сократ. В то же время в 432 г. они, как известно, уже друзья, идущие в поход на Потидею, а походы за пределы Аттики молодежь могла совершать только спустя два года после совершеннолетия, т. е. в 20 лет. Исходя из всего этого, действия диалога можно отнести к 434 г., т. е. к тому времени, когда Алкивиад достиг 18 лет и получил право голоса в народном собрании, а значит, стал подумывать о политической деятельности (ср.: Менексен).
В кругу сократических философов не раз использовался сюжет данного диалога - беседа Сократа с Алкивиадом (диалоги Антисфена, Эсхина из Сфетта, Ксёнофонта). В поздней античности он считался средоточием главных идей платонизма и не раз комментировался выдающимися неоплатониками, такими, как Прокл, Олимпиодор Младший, Дамаский. См. также преамбулу к «Алкивиаду II».
- Т. е. Алкивиад (см. прим. 1 к с. 79 и ниже прим. 3). - 175.
- Причина божественного свойства(daimonion), о которой говорит Сократ, есть не что иное, как его внутренний голос, «даймон», или гений, запрещавший ему совершать те или другие поступки (ср. 105 е). См. прим. 24 к с. 76; см. также схолии (VI, р. 276 Hermann). - 175
- Род Алкмеонидов, к которому принадлежал Алкивиад, по отцовской линии вел свое происхождение от Ореста, сына царя Агамемнона, и, следовательно, восходил в конечном итоге к самому Зевсу (см. также прим. 54 к с. 152). Этот прославленный род играл важную роль в истории Афин. Дед Алкивиада, тоже Алкивиад, был отцом Клиния и Аксиоха (см. наст, изд., Евтидем, преамбула и прим. 2 к с. 113). Клиний, отец Алкивиада, отличился в морском сражении против персов при мысе Артемисий в 480 г. (Геродот VIII 17). Он погиб в битве при Коронее в 447 г., когда афиняне потерпели поражение от беотийцев. После него остался трехлетний сын (см.: Плутарх. Алкивиад I). Мать Алкивиада Дииомаха (см. 105 d) - дочь Мегакла и внучка знаменитого Клисфена (см. прим. 4 к с. 415), благодаря политическим реформам которого была упразднена тирания сыновей Писистрата. Таким образом, по материнской линии Алкивиад происходит из рода Алкмеонидов (Алкмеон - правнук гомеровского героя Нестора). О Перикле см. прим. 19 к с. 73. - 175.
- Имеются в виду фракийцы и македоняне, обитавшие на севере Греции. Следует отметить, что их правители стремились приобщиться к эллинской образованности (см., напр., прим. 13 к с. 70). - 177.
- О Кире см. прим. 21 к с. 102. Ксеркс, сын Дария и Атоссы, вступивший в 485 г. на престол, отличался непомерной гордостью и деспотизмом. В годы греко-персидских войн потерпел поражение от греков при Саламине, Платеях, Микале (485-465). См. также прим. 26 и 27 к с. 103. - 177.
аг,„илгпл,м,л0
7Это единственное место в диалогах Платона, где функция сократовского божества (гения) трактуется не как запретительная, а, наоборот, как разрешающая приступить к действию (см. прим. 24 к
/\лкивиад привык к многословным речам софистов. Он не раз слушал споры, в которых участвовали Протагор и Горгий. Так, в «Протагоре» он находится среди гостей, жаждущих послушать приехавшего в дом Каллия Протагора (316 а). - 177.
9 Игре на флейте Алкивиад не пожелал учиться потому, что ири этом приходится надувать щеки и лицо искажается, что, конечно, не нравилось Алкивиаду, гордившемуся своей красотой. В данном случае он поступил как прекрасная богиня Афина, которая по той же причине отвергла флейту, бросив ее на землю; инструмент поднял уродливый сатир Марсий.-- 179.
При обсуждении государственных дел в древности принято было выслушивать и прорицателей, в особо важных случаях отправляли послов к Дельфийскому оракулу, существовали даже официальные толкователи прорицаний (см.: Законы VI 759 d). Иногда к оракулам обращались и частные лица. Вспомним, например, случай с Хере- фонтом, старым другом и последователем Сократа, вопросившим оракула, кто является самым мудрым человеком на свете, и получившим от Пифии ответ, что никого пет мудрее Сократа (Апология Сократа 21 ab). См. также прим. 15 к с. 70. - 179.
- Сократ не раз прибегает к примеру, где действует учитель гимнастики, дающий советы в палестре. См., напр.: Критон 47 Ь. - 180.
- См. прим. 17 к с. 117. - 181.
- Определение гармоничности, или гармонии, находим в «Филе- бе» (17 с - е), «Софисте» (253 Ь), «Законах» (II 615 а). Античные мыслители придавали огромное значение гармонии, исследуя раз ли ч- ныеее проявления в искусстве, в жизни человека, в космосе, причем их представление о гармонии отнюдь не исключало, а предполагало наличие диалектического единства противоположностей. Еще Гераклит (VI в.) говорил о гармонии лука и лиры, когда «расходящееся согласуется с собой» (В 51 Diels). Подчеркнем, что даже по чисто музыкальным трактатам видно, что греки применяли представление о гармонии как созвучии, согласии, единомыслии к сфере философии, этики и политических учений (ср.: Аристид Квинтилиан. Омузыке.- Aristides Quintilianus. De musica, ed. R. P. Winnington - Ingram. Lipsiae, 1963). Платоновский космос основан на гармонии сфер, которые представляют собой музыкальную октаву и звучат как хорошо настроенный инструмент (Государство X 616 е - 617 с). Поздние теоретики искусства следуют классическому пониманию космической гармонии как «согласия неподобных звуков», лежащего в основе тех принципов, по которым была создана лира (Квинтилиан I 10, 12.- М. F. Quintiliani institutiones oratoriae libri XII, ed. L. Radermacher, V. Buchheit, I - II. Leipzig, 1971). - 181.
- Сократ у Платона очень высоко ставит справедливое. Быть справедливым для Сократа - первое благо, а становиться справедливым - второе. Поэтому и красноречие должно служить справедливости, иначе оно теряет смысл (Горгий 527 с). Справедливость, будучи этическим принципом, имеет и эстетическую ценность - она прекрасна (там же, 476 е). Более того, Сократ включает справедливость (честность) в число видов добродетели, отождествляя ее с благочестием (Менон 78 dи прим. 8), что было совершенно чуждо софистам.- 183.
- О боге, Покровителе дружбы, т. е. Зевсе Филии (Philios), Сократ упоминает и в диалоге «Евтифрон» (6 Ь), а также в «Федре», где прямо сказано: «...ради Зевса, покровителя дружбы...» (234 е). В схолии к «Горгию» говорится: «У афинян был эпонимом Зевс Фили- ос» (500 Ь). И менее всего я хотел бы нарушить такую клятву - перефразировка стиха Гомера «...напрасно я им никогда бы не клялся» (Илиада XV 39-40).- 183.
- Букв, «несправедливо поступает». Выражение употреблялось как разговорное «плутует». Ср.: Аристофан. Облака 25. - 184.
Пенелопы, которые, считая Одиссея погибшим, хотели завладеть его состоянием и властью на о-ве Итака. Каждая из соперничающих сторон, таким образом, тоже действовала, руководствуясь своими представлениями о справедливости и несправедливости, пока богиня Афина не установила на Итаке мир.- 187.
18 Упоминаются события Пелопоннесской войны. О битве при Танагре см. прим. 30 к с. 104, о битве при Коронее см. выше прим. 3.- 187.
|у Еврипид. Ипполит 352, пер. С. Я. Шейнман-Топштейн. В одной из сцен этой трагедии кормилица спрашивает влюбленную в Ипполита, но боящуюся произнести его имя Федру, в кого она влюблена. Федра уклончиво отвечает, что он - сын амазонки. Тогда кормилица впервые произносит вслух имя Ипполита, и Федра бросает ей в ответ эти слова. - 188.
- В оригинале manicon(от mania- сумасшествие, безумие), т. е. незнание здесь приравнивается к безумию. Ср.: Ксенофонт. Воспоминания... III 9, 6. Сократ признает, что сумасшествие противоположно добродетели, однако незнание (anepistemosynen) он не считает сумасшествием. В то же время не знать самого себя или воображать, будто знаешь то, чего не знаешь, по его мнению, очень близко к сумасшествию. См. также ниже прим. 24 и прим. 29 к с. 312. - 188.
- В «Меноне» Платон говорит об относительности понятия полезного. Так, здоровье, сила, красота и богатство, считаясь благами, признаются полезными, но они могут оказаться и вредными для человека и стать для него злом (87 е - 88 а). В «Торгии» (477 а) полезным оказывается прекрасное, являющееся благом. У Ксенофонта выражен более трезвый взгляд на полезное: «Полезное, как мы нашли,- это все, чем человек умеет пользоваться» (Домострой 6, 4), при этом он подчеркивает целенаправленность действия человека (Воспоминания... II 7, 7). Подробнее о соотношении «полезного» и «пригодного» см.: Гиппий больший, прим. 31. - 189.
- Ср. рассуждение Сократа в диалоге «Гиппий больший»: «...если прекрасное есть причина блага, то благо возникает благодаря прекрасному... прекрасное - это своего рода отец блага» (297 Ь).- 193.
- Пепарефийцы - жители Пепарефа, одного из Кикладских островов. - 194.
- Сократ полагает, что самое главное - это познание самого себя. Если человек лишен этого познания, то он находится в плену ложных мнений, воображая себя то более богатым, то более красивым и добродетельным, чем он есть на самом деле. В «Филебе», где специально разбирается этот вопрос (48 с-е), подчеркивается, что люди чаще всего состязаются в «ложной, кажущейся мудрости», которая есть зло (49 а). См. также выше прим. 20 и прим. 35 к с. 324,- 196.
- См. прим. 7 к с. 68. - 197.
- Плиния - младшего брата Алкивиада не путать с Клинием - сыном Аксиоха, его двоюродным братом, действующим в диалоге «Евтидем» (см. прим. 2 к с. 113). Опекун братьев Перикл, опасаясь дурного влияния старшего брата, отдал Клиния на воспитание к Ариф- рону, но тот вернул его обратно, не зная, что с ним делать (Протагор 320 Ь). - 197.
Заключительные слова данной реплики Сократа подчеркивают ее вполне ироничный характер: оказывается, от общения с Периклом никто не становится мудрым, а вот от общения с Зеноном, которому платят огромные деньги за обучение, таковыми становятся просто с необходимостью. Приводимые здесь в качестве примера Пифодор и Каллий в действительности ничем особенно не проявили себя на поприще мудрости. - 197.
- Слова Алкивиада вполне соответствуют тому, что говорил сам Сократ перед своими судьями. Его разоблачение ложной мудрости государственных людей вызвало со стороны афинских политиков неприкрытую ненависть (см.: Апология Сократа 21 с -е). - 197.
- См. прим. 7 к с. 97, а также прим. 15 к с. 116. - 199.
- Афинянин Мидий, желавший сделать политическую карьеру, был известен своей никчемностью. Он, в частности, увлекался перепелиными боями, что соответствовало дурным и низменным вкусам толпы. О пристрастии афинян к птичьим боям см.: Законы VII 789 be. Аристофан в комедии «Птицы» высмеивает «птицебезумие» афинян (ст. 1290), причем Мидий, по его словам, «напоминает дрозда, ушибленного в темечко» (ст. 1298 сл.). Рабы в отличие от свободных коротко стригли волосы, что, по общепринятому тогда мнению, вполне соответствовало грубости и невежеству их нравов. Схолиаст толкует это место у Платона как поговорку (VI, р. 280 Hermann). - 199.
- Цари лакедемонян вели свой род от потомков Геракла и его сына Гилла, так называемых Гераклидов, поселившихся в Пелопоннесе, который они считали своим наследственным достоянием. Первыми царями Лакедемона были Прокл и Еврисфей - сыновья Аристодема, правнука Гилла, после них там всегда правили два царя. Цари персов вели свой род не только от Ахемена (родоначальника династии Ахеме- нидов), но и от самого Персея (по имени которого назван и народ) и его супруги Андромеды, чьим сыном и был Ахемен. В свою очередь Персей был сыном Зевса и Данаи, а Геракл - сыном Зевса и Алкмены, т. е. гераклиды и персы - одного происхождения (см. также прим. 54 к с. 152). - 200.
- Еврисак - сын героя Аякса и его возлюбленной Текмессы, дочери фригийского царя; Аякс в свою очередь - сын Эака и внук Зевса. Среди потомков Еврисака кроме Алкивиада насчитывался ряд знаменитых афинян, среди которых Мильтиад, Кимон, историк Фукидид. О роде Алкивиада см. выше прим. 3. - 200.
- Здесь, возможно, Сократ иронизирует и, как бы не желая отстать от Алкивиада, возводит свою родословную тоже к самому Зевсу, доказывая, что в конечном счете каждый человек может утверждать. что имеет великих предков. Схолиаст приводит мифологическую генеалогию Сократа, согласно которой он, сын Софрониска и Фенареты, через многих лиц мужского и женского пола, неизвестных по имени, восходит к Дедалу, который в свою очередь через Евпалама, Метиона, афинского царя Эрехфея и Гею - Землю, впитавшую семя Гефеста, имеет своими предками Зевса и Геру (VI, р. 280 Hermann). Может быть, Сократ возводил свой род к Дедалу - ваятелю и искусному мастеру, поскольку отец его был скульптором. В данном случае он поступал так же, как греческие врачи, которые обычно считали своим предком Асклепия и именовали себя «асклепиадами» (ср. род Аристотеля), или певцы-«гомериды», возводившие свой род к Гомеру (см. также: Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Аристотель. Жизнь и смысл... М., 1982, с. 30). Между прочим, в Аттике был дем Дедалида, что неудивительно, так как Дедал был не только родом из Аттики, но и имел вместе с царем Тесеем одних предков. См. также прим. 10 к с. 225.- 200.
- Имеется в виду Артаксеркс /, который после убийства Артаба- ном царя Ксеркса (см. выше прим. 5) наследовал отцу и в 465 г. вступил па персидский престол. Умер в 425 г. Эгина, о-в в Сароническом заливе (Эгейское море), назван по имени нимфы Эгины, дочери речного бога Асопа, которую поселил на этом острове влюбленный в нее Зевс. Сыном Зевса и Эгины был Эак, отец героя Аякса. - 200.
- Эфоры, должностные лица в Лакедемоне (Спарте), представлявшие народное собрание, назначались ежегодно в количестве 5 человек. Они обладали судебной, законодательной, правительственной властью и даже контролировали деятельность царей, т. е. имели большое политическое влияние. По преданию, должность эфоров была установлена полулегендарным законодателем Спарты Ликургом. - 200.
- Это выражение, ставшее поговоркой, согласно схолиасту (VI, p. 281 Hermann), принадлежит аттическому комедиографу Платону (конец V - первая половина IV в.), которому приписывали до 30 комедий.- 200.
- Воспитание сына персидского царя в идеализированных тонах описывается Ксенофонтом. По его мнению, именно благодаря столь продуманному и тщательному воспитанию ребенка из него в дальнейшем формируется такой выдающийся и разносторонне образованный правитель, как Кир Старший (Киропедия I 2 - 6) или Кир Младший (Анабазис I 9).- 201.
- Зороастр (Заратустра), мудрец, пророк и зачинатель древнеи- ранской дуалистической религии, в основу которой он положил мистическое учение о противоборстве Ормузда (Агурамазды - владыки мудрости) -светлого божества и Аримана - черной силы зла. В греческой традиции Зороастр считался первым магом. Согласно фантастической хронологии Диогена Ла:gt;ртского, от Зороастра до падения Трои прошло 5 тыс. лет, а от Зороастра до переправы Ксеркса (480) - 6 тыс., причем маги - преемники Зороастра действовали вплоть до завоевания Персии Александром Македонским (I Вступление 2). Сведения о происхождении Зороастра неясны. - 201.
- Суждение Сократа о богатстве лакедемонян односторонне. Аристотель в «Политике» свидетельствует, что «одна часть граждан владеет собственностью больших размеров, другая - совсем ничтожной» (II 6, 1270 а 15-18). Мессения, юго-западная часть Пелопоннеса, на востоке граничившая с Лакедемоном, подпала под владычество Спарты еще в VII в. и стала независимой только в IV в. Славилась своим плодородием.
- Имеется в виду басня полулегендарного Эзопа (ок. VII в.) «Левилисица» (Corpus fabularum Aesopicarum, ed. A. Hausrath- H. Hunger, vol. I, fasc. 1 - 2. Leipzig, 1959-1970, fab. 147). Хитрая лиса опасается принять приглашение льва и посетить его пещеру, так как заметила, что многочисленные следы животных ведут только внутрь пещеры, но не обратно, и поняла коварное намерение льва.- 202.
Подобные приводимым здесь наименования личных дополнительных доходов, идущих в руки того или иного члена царской семьи, были характерны не только для Персии тех времен. В феодальной Европе были в ходу выражения, близкие этим. О. Апельт (Platon. Samtliche Dialoge, hrsg. von О. Apelt. Bd 1-7, Bd 3. Leipzig, 1922, S. 222) приводит свидетельство, что королева Испании, будучи одновременно принцессой Пармы и Пьяченцы, предполагала установить там власть своего второго сына дона Филиппа и называла эти города своей «нижней юбкой» (ср. русск. «дать город на кормление» или деньги «на булавки», подарки «на зубок»). - 202.
- Лместрида(Amestris) - дочь Отана, супруга Ксеркса, мать Артаксеркса I (Геродот VII 61). Мина- прибл. от 25 до 36 руб., т. е. убор Диномахи стоит от 1250 до 1800 руб. Эрхия - дем в филе Эантида или Эгеида. Здесь имеется в виду квадратный плетр, т. е. мера плоскости, а не длины. 1 кв. плетр=10 кв. м (1 плетр= около 1,01 га). Значит, Алкивиад владеет землей в 3 тыс. кв. м. - 202.
- Леотихид (Левтихид) - спартанский военачальник, возглавлявший в 479 г. союзный морской флот греков в битве при Микале (Геродот IX 90-92 сл.; 98-100). Архидам II (время правления 468- 426 гг.) - спартанский царь, возглавлявший в 431 и 428 гг. поход на Аттику. Первый период Пелопоннесской войны (431-421) назван по его имени Архидамовой войной. В 434 г. (время действия в «Алкивиа- де I») Архидам еще не выступал против Афин. Агис I, сын Архидама и Ламп идо, начал править в 426 г.; вместе с Лисаядром (см. выше) в 405 г. осаждал Афины. Умер в 397 г. В 434 г. царем еще не был. - 203.
- Воригиналеgnothi say ton. Сократ вспоминает надпись, начертанную на храме Аполлона в Делъфах (храм принято также называть Дельфийским, или Пифийским,- в память о подвиге Аполлона, убившего чудовищного змея Пифона). Это же самое изречение приписывают одному из семи мудрецов - спартанцу Хилону (10, 3, р. 63 DieU). Оно стало одним из принципов бесед Сократа (см., напр.: Протагор 343 abи прим. 55). Знаменита была и другая надпись на Дельфийском храме: «Ты еси». Ее философско-религиозную интерпретацию дает Плутарх в сочинении «DeЕ Delphico» («Об «Е» в Дельфах»). По его мнению, эта надпись указывает, что божество присутствует и в храме и в мире. - 203.
48 В оригинале caloi cagathoi - словосочетание, имеющее терминологическое значение и выражающее неразрывное единство прекрасного (calos) внешнего облика человека и его хорошей (agathos) внутренней сущности. Идеал калокагатии с течением времени менялся: постепенно все большее значение приобретала внутренняя красота. «Кто прекрасен,- читаем у Сапфо,- одно лишь нам радует зрение. Кто хорош - сам собой и прекрасным покажется» (Anthologia lyrica graeca, ed. Diehl. Lipsiae, 1925 (далее - Diehl), fr. 49= fr. 50L. - P.). И сам Сократ, внешне безобразный, оказывается тем не менее «калокагатийным» человеком. См. об этом Пир 215 а, 217 а, а также Протагор 345 b - 346 с и прим. 46, 49. В последнем диалоге рассматривается пример «хорошего» человека, которому присуще гармоническое сочетание здоровья, красоты и ума и которого воспевает поэт Симонид Кеосский (Poetae lyrici graeci, ed.Th. Bergk, pars III. Lipsiae, 1877 (да- лее - Bergk)t fr. 5=fr. 4 Diehl. О Симониде см. прим. Ікс. 347). При этом подчеркивается тонкое отличие «бытия» и «становления» добродетели. Подробнее об историческом развитии термина «калокагатия» см.: Лосев А. Ф. Классическая калокагатия и ее типы. - Вопросы эстетики, № 3. М., I960, с. 411-475. - 204.
- Постановщик, или наставник, хора - хородидаскал - занимался обучением членов хора (хоревтов) трагедии, ответственность за постановку которой лежала на хореге, бравшем на себя все денежные расходы. - 206.
- Тяжелое вооружение (копье, большой щит, меч, панцирь, шлем, набедренники) - принадлежность пехотинца-гоплита. В «Пире» (221 а) Алкивиад вспоминает, как Сократ в качестве гоплита участвовал в походе на Делий, в то время как сам Алкивиад был в коннице (см. также наст, изд., Лахет, преамбула). - 208.
- См. выше прим. 46. Схолиаст приводит в данном месте стихи: «Познать самого себя на словах не великая важность, а на деле это знает один бог» (VI, р. 283 Hermann). - 211.
- В оригинале aytotoayto, т. е. «самое само». По Платону, здесь следует подразумевать общее понятие «идеи», или «эйдоса», человека. Только познав эту идею как родовое, общее понятие человека, можно познать каждого конкретного индивида. Ср. «Гиппий больший», прим. 35, где исследуется природа идеи, или понятия, прекрасного. - 211.
- О роли души см.: Горгий 465 d. О взаимоотношении души и тела подробнее см.: там же, прим. 46. В «Кратиле» душа - причина жизни тела (399 е), а тело - могила (sema), или знак (зёта), души (400 с). - 214.
- Здесь Сократ перефразирует слова, с которыми у Гомера старая нянька Евриклея обращается к сыну Одиссея Телемаху, опасаясь за него: «Ну как ты - любимый, единственный,- как пустишься в дальние земли?» (Одиссея II 364 сл., пер. В. В. Вересаева). - 216.
- Сократ опять перефразирует Гомера, упоминающего в «Илиаде» об афинских воинах под Троей: «Рать здесь была и мужей, населяющих город Афины, край Эрехфея героя» (II 547, пер. В. В. Вересаева). Об Эрехфее см. выше прим. 34. - 216.
- В угловых скобках Барнет помещает текст, включенный автором III -IV вв. Евсевием(Praeparatio evangelica XI 27, 5.- Eusebii Caesarien9is Opera, rec. Guil. Dindorf, vol. II. Lipsiae, 1867), другими переписчиками он опускался как спорный. Зеркала в античности делались из полированного металла, бронзы, меди или серебра.- 218,
- Ср. «Государство» (IX 571 А - 579 е), где дается картина становления тирании на почве извращенной демократии, показана деятельность тирана, качества его души, наклонности. Сократ приходит к выводу, что подлинный тиран является и подлинным рабом угодливости и рабства. «Всю свою жизнь он полон страха, он содрогается и мучается, коль скоро он сходен со строем того государства, которым управляет» (579 е). - 221.
59 Ср. «Апологию Сократа», где в самом конце своей речи Сократ говорит судьям, что никому, кроме бога, неведомо, что лучше - жить или умереть (42 а), а также его заключительную реплику в «Лахете» (наст. изд.). В этих высказываниях ощущаются уже монотеистические мотивы, язычеству чуждые. - 222.
- По распространенному мнению, аист, став взрослым, заботится о своих родителях. - 222.
- Как уже говорилось в преамбуле, в этих словах как бы предсказывается будущая судьба Сократа и Алкивиада. - 222.
Сократ. Сын КлинияТ.е. Алкивиад (см. прим. 3 и Алкивиад II, прим. 1). , я полагаю, ты дивишься тому, что я, став первым твоим поклонником, продолжаю оставаться им и теперь, когда другие от тебя отвернулись, а также и тому, что тогда как все прочие досаждали тебе своими беседами, я в течение стольких лет не сказал тебе ни единого слова. Причина тому была не человеческого, но божественного свойства Причина божественного свойства – внутренний голос, или гений, Сократа (ср. 105е). См.: Апология Сократа, прим. 34; см. также схолии (р. 276 Hermann). ; позже ты сможешь оценить ее значение. Но теперь, когда она больше не служит препятствием, я пришел к тебе: я полон
надежды, что и впредь это препятствие не возникнет. Все это время я примечал, как ты ведешь себя по отношению к твоим поклонникам: сколь много их ни было и как ни были они заносчивы, не было среди них ни одного, которого ты не отвадил бы своей высокомерной гордыней. Причину твоего высокомерного превосходства
я тебе сейчас объясню. Ты утверждаешь, что тебе не нужен никто из людей: мол, присущее тебе величие – как телесное, так и душевное – таково, что ты ни в ком не нуждаешься. Ты считаешь, что ты – первый среди людей по красоте и росту, причем для каждого очевидно, что это правда. Далее, по твоему мнению, ты происходишь из самого отважного рода в своем городе, самом великом из греческих городов, и потому у тебя есть по отцу множество достойнейших друзей и сородичей,
которые в случае нужды придут тебе на помощь, и не меньшее число столь же достойных родственников по матери. Самый же сильный из них покровитель, как ты считаешь, – Перикл, сын Ксантиппа, коего твой отец оставил после себя вашим опекуном – твоим и твоего брата Род, к которому принадлежал Алкивиад, по отцовской линии вел свое происхождение от Ореста, сына царя Агамемнона, и, следовательно, восходил в конечном итоге к самому Зевсу (см.: Евтидем, прим. 54). Этот прославленный род играл важную роль в истории Афин. Дед Алкивиада, тоже Алкивиад, был отцом Клиния и Аксиоха (см.: Евтидем, преамбула и прим. 2). Клиний, отец Алкивиада, отличился в морском сражении против персов при мысе Артемисий в 480 г. ( Геродот VIII 17). Он погиб в битве при Коронее в 447 г., когда афиняне потерпели поражение от беотийцев. После него остался трехлетний сын (см.: Плутарх. Алкивиад I). Мать Алкивиада Диномаха (см. 105d) – дочь Мегакла и внучка знаменитого Клисфена (см.: Аксиох, прим. 4), благодаря политическим реформам которого была упразднена тирания сыновей Писистрата. Таким образом, по материнской линии Алкивиад происходит из рода Алкмеонидов (Алкмеон – правнук гомеровского героя Нестора). О Перикле см.: Феаг, прим. 19. : ведь он не только в этом городе волен вершить все, что захочет, но и по всей Элладе и среди многочисленных и могущественных варварских племен. Добавлю
еще, что ты – из богатых; впрочем, как кажется, это менее всего питает твою гордыню. Чванясь всем этим, ты подавил своих поклонников, а они, будучи послабее, признали свое поражение. Для тебя это не прошло незамеченным. Поэтому я уверен, что ты удивляешься настроению, мешающему мне отречься от моей любви, и спрашиваешь себя, на что глядя я сохраняю твердость там, где все остальные бежали.
Алкивиад. Но, быть может, тебе невдомек, Сократ, что ты лишь чуточку меня упредил: я ведь еще раньше предполагал подойти к тебе и спросить, что тебе от меня надо и чего ради ты меня не оставляешь в покое, преследуя меня на каждом шагу. Ведь и в самом деле я дивлюсь, какое у тебя ко мне дело, и с величайшей охотой получил бы ответ на этот вопрос.
Сократ. Значит, можно предполагать, что ты со вниманием меня выслушаешь, коль скоро, как ты говоришь, тебе желательно узнать мои намерения: слова мои будут обращены к терпеливому слушателю.
Алкивиад. Несомненно. Говори.
Сократ. Смотри же, пусть тебе не покажется удивительным, если, с трудом начав этот разговор, я с таким же трудом его и окончу.
Алкивиад. Говори же, почтеннейший; я готов тебя выслушать.
Сократ. Пусть будет так. Нелегкое это дело – объясняться в любви человеку, ни в чем не уступающему своим поклонникам; однако надо решиться и изложить тебе мои намерения. Если бы я, мой Алкивиад, видел, что ты привержен ко всему тому, что я только что
перечислил, и намерен продолжать жить так и дальше, я давно бы простился со своей влюбленностью, по крайней мере я в это верю. Но я хочу доказать тебе самому, что у тебя совсем другие замыслы, и ты увидишь из этого, насколько внимательно я все это время за тобою следил. Мнится мне, что если бы кто-нибудь из богов тебе рек: «Алкивиад, желаешь ли ты жить тем, чем жил прежде, или предпочел бы тотчас же умереть, коль скоро не сможешь рассчитывать в жизни на большее?» – ты избрал бы смерть. И я скажу тебе сейчас, в какой надежде ты продолжаешь жить. Ты полагаешь, что если
вскорости выступишь перед афинским народом – а это предстоит в самый короткий срок, – ты сумеешь ему доказать, что достоин таких почестей, каких не удостаивался ни Перикл и никто из его предшественников; доказав это, ты ооретешь великую власть в городе, а уж коли здесь, то и во всей Элладе ты станешь самым могущественным, да и не только среди эллинов, но и среди варваров, обитающих на одном с нами материкеИмеются в виду фракийцы и македоняне, обитавшие на севере Греции. Следует отметить, что их правители стремились приобщиться к эллинской образованности (см., напр.: Феаг, прим. 13). . А если бы тот же самый бог сказал, что тебе следует править лишь здесь, в Европе, в Азию же тебе путь закрыт и ты
не предназначен для тамошних дел, то. думаю я, жизнь была бы тебе не в жизнь на этих условиях, коль скоро ты не сможешь, так сказать, заполонить своим именем и могуществом все народы. Я полагаю, ты не считаешь достойным упоминания никого, кроме Кира и КсерксаО Кире см. прим. 21 к с. 102. Ксеркс, сын Дария и Атоссы, вступивший в 485 г. на престол, отличался непомерной гордостью и деспотизмом. В годы греко-персидских войн потерпел поражение от греков при Саламине, Платеях, Микале (485-465). См. также: Менексен, прим. 26 и 27. . А что ты питаешь такую надежду, я не предполагаю. но точно знаю. Быть может, сознавая, что я говорю правду, ты спросишь: «Какое отношение имеет это. Сократ, к тому. что ты собирался мне сказать о твоей
неотступной привязанности ко мне?» Я же тебе отвечу: «Милый сын Клиния и Дпномахи, без меня невозможно осуществить все эти твои устремления: такова моя власть, как я думаю, над твоими делами и тобою самим. Потому-то, полагаю я, бог и запретил мне беседовать с тобой, и я ожидал на это его дозволения. Но поскольку ты лелеешь надежду доказать городу свое право на всевозможные почести, а доказав это, тотчас же забрать в свои руки власть, то и я надеюсь получить при тебе величайшую власть, доказав, что представляю собой для тебя весьма ценного человека, вплоть до того, что ни твой
опекунТ.е. Перикл. , ни твои родичи и никто другой не может обеспечить тебе желанного могущества, кроме меня, – но, конечно, с помощью бога. А так как ты был очень юн и еще не обременен такими надеждами, то бог, как я думаю, запрещал мне с тобой разговаривать, чтобы не сказать тебе что-то впустую. Ныне же он разрешил меня
от запретаЭто единственное место в диалогах Платона, где функция сократовского божества (гения) трактуется не как запретительная, а, наоборот, как разрешающая приступить к действию (см.: Апология Сократа, прим. 34). , и теперь ты меня послушаешь».
Алкивиад. Мой Сократ, ты кажешься мне гораздо более странным теперь, когда ты со мной заговорил, чем раньше, когда молча за мною следовал, хотя и тогда ты казался мне весьма необычным. Ты уже разобрался, как кажется, в моих замыслах – лелею я их или нет, и если я с тобой и не соглашусь, я все равно не сумею тебя разубедить. Что ж, пусть. Но если бы я и действительно питал подобные замыслы, каким образом они осуществятся у меня с твоей помощью и не получат свершения без тебя? Можешь ты мне это объяснить?
Сократ. Ты спрашиваешь, могу ли я произнести длинную речь – в том роде, как ты привык слушать?Алкивиад привык к многословным речам софистов. Он не раз слушал споры, в которых участвовали Протагор и Горгий (см.: Апология Сократа, прим. 9; Евтидем, прим. 32). Так, в «Протагоре» он находится среди гостей, жаждущих послушать приехавшего в дом Каллия (см.: Апология Сократа, прим. 11) Протагора (316а). Но такая речь не в моем духе. Однако, думаю, я мог бы тебе доказать, что дело обстоит именно таким образом, если только ты в одной малости придешь мне на помощь.
Алкивиад. Коли то, о чем ты просишь, не трудно, я готов.
Сократ. Что же, тебе кажется трудным отвечать на вопросы?
Алкивиад. Нет, не кажется.
Сократ. Так отвечая же.
Алкивиад. А ты спрашивай.
Сократ. Значит, я буду задавать тебе вопросы так, как если бы ты в самом деле замышлял то, о чем я сейчас говорил?
Алкивиад. Да, если тебе так угодно; хотел бы я знать, каковы будут твои вопросы.
Сократ. Ну что ж. Я утверждаю, что ты намерен в самый короткий срок выступить перед афинянами со своими советами. Итак, если бы в тот миг, как ты собирался взойти на трибуну, я остановил бы тебя и спросил: «Алкивиад, о чем же собираются совещаться афиняне, что ты намерен давать им советы? Видимо, о вещах, известных тебе лучше, чем им?» – что бы ты мне ответил?
Алкивиад. Я конечно же сказал бы, что о вещах, более известных мне, чем им.
Сократ. Следовательно, ты способен быть хорошим советчиком в вещах, кои ты знаешь?
Алкивиад. Как же иначе?
Сократ. А знаешь ты только то, чему научился от других или открыл сам?
Алкивиад. Что же еще мог бы я знать?
Сократ. Но возможно ли, чтобы ты выучился чему-либо или что-то открыл, не желая учиться или заниматься сам поиском?
Алкивиад. Нет, невозможно.
Сократ. Ну а желал бы ты искать то, что ты, по твоему мнению, уже знаешь, или учиться таким вещам?
Алкивиад. Конечно, нет.
Сократ. Значит, было время, когда ты не считал, будто знаешь то, что ты знаешь сейчас?
Алкивиад. Разумеется.
Сократ. Но в общем-то я могу сказать, чему ты учился; если я что-либо упущу, ты мне подскажи. Насколько я припоминаю, ты обучался грамоте и игре на кифаре, а также борьбе. Учиться игре на флейте ты не пожелал Игре на флейте Алкивиад не пожелал учиться потому, что при этом приходится надувать щеки и лицо искажается, что, конечно, не нравилось Алкивиаду, гордившемуся своей красотой. В данном случае он поступил как прекрасная богиня Афина (см.: Кратил, прим. 64), которая по той же причине отвергла флейту, бросив ее на землю; инструмент поднял уродливый сатир Марсий. . Вот и весь твой запас знаний, разве что ты обучился еще чему-то тайком от меня; но значит, ты это делал, не выходя из дому ни днем, ни ночью.
Алкивиад. Нет, никаких других занятий, кроме тех, что ты указал, у меня не было.
Сократ. Итак, ты собираешься выступить с советами перед афинянами, когда они станут совещаться относительно грамотности – как им правильно писать?
Алкивиад. Нет, клянусь Зевсом, не собираюсь.
Сократ. Но тогда ты будешь давать советы, как ударять по струнам кифары?
Алкивиад. Ни в коем случае.
Сократ. Но ведь у них нет также привычки совещаться в народном собрании о приемах борьбы?
Алкивиад. Конечно, нет.
Сократ. Тогда о чем же им совещаться? Уж, наверное, не о строительстве?
Алкивиад. Нет, нет.
Сократ. Ведь па этот счет у зодчего найдутся лучшие советы, чем у тебя?
Алкивиад. Да.
Сократ. Разумеется, и не тогда ты взойдешь на помост, когда они станут совещаться о прорицаниях?При обсуждении государственных дел в древности принято было выслушивать и прорицателей; в особо важных случаях отправляли послов к Дельфийскому оракулу, существовали даже официальные толкователи прорицаний (см.: Законы VI 759d). Иногда к оракулам обращались и частные лица. Вспомним, например, случай с Херефонтом (см.: Апология Сократа 21аb). См. также: Феаг, прим. 15.
Алкивиад. Нет, не тогда.
Сократ. Ведь прорицатель это знает лучше тебя?
Алкивиад. Да.
Сократ. При этом ведь неважно, высок он или низок, красив или безобразен, благородного рода или же нет?
Алкивиад. Конечно.
Сократ. Ну а давать советы о чем бы то ни было подобает ведь знатоку, а не богатому человеку?
Алкивиад. Конечно.
Сократ. Когда афиняне совещаются относительно здоровья своих сограждан, им неважно, беден или богат
тот, кто их убеждает, но они заинтересованы в том, чтобы советчик их был врачом.
Алкивиад. Это естественно.
Сократ. Но в каком же тогда случае будет правильным с твоей стороны выступить перед ними с советами?
Алкивиад. Тогда, когда они станут совещаться о своих делах.
Сократ. Ты имеешь в виду судостроение – какие именно им следует сооружать суда?
Алкивиад. Да нет же, Сократ, совсем не это.
Сократ. Я полагаю, ты не разбираешься в таком деле. Именно поэтому ты воздержишься или по какой-то иной причине?
Алкивиад. Нет, именно по этой.
Сократ. Но какие же их дела ты имеешь в виду, о которых они станут совещаться?
Алкивиад. Я имею в виду, Сократ, войну или мир или другие подобные же дела государства.
Сократ. Точнее говоря, когда они станут советоваться, с кем заключить мир, а с кем воевать и каким образом?
Алкивиад. Да.
Сократ. Разве не нужно это делать наилучшим образом?
Алкивиад. Да.
Сократ. И в наиболее благоприятное время?
Алкивиад. Несомненно.
Сократ. Ив течение такого срока, какой представляется наивыгоднейшим?
Алкивиад. Да.
Сократ. А если бы афиняне совещались о том, с кем надо вести борьбу в палестре – обычную или на кулаках – и каким образом, кто дал бы при этом лучший совет – ты или учитель гимнастики?Сократ не раз прибегает к примеру, где действует учитель гимнастики, дающий советы в палестре. См., напр.: Критон 47b.
Алкивиад. Конечно, учитель гимнастики.
Сократ. А можешь ли ты мне сказать, что принимает во внимание учитель гимнастики, когда собирается дать совет, с кем следует бороться, а с кем нет, а также когда это надо делать и каким способом? Я вот что имею в виду: ведь бороться надо с теми, с кем это стоит делать? Разве не так?
Алкивиад. Так.
Сократ. И делать это надо по возможности лучше?
Алкивиад. Да, по возможности.
Сократ. И в самое благоприятное для этого время?
Алкивиад. Разумеется.
Сократ. А певцу разве не приходится временами сопровождать свое пение игрой на кифаре и ритмическими движениями?
Алкивиад. Приходится.
Сократ. И именно тогда, когда это лучше всего подобает?
Алкивиад. Да.
Сократ. И столько раз, сколько это будет наилучшим?
Алкивиад. Конечно.
Сократ. Далее. Поскольку ты прилагаешь «лучшее» к обоим случаям – и к музыкальному сопровождению и к борьбе, что ты назовешь лучшим в игре на кифаре, подобно тому как я называю в борьбе лучшим ее видом борьбу гимнастическую? Какой ты в этом случае назовешь вид?
Алкивиад. Я тебя не понимаю.
Сократ. Но попробуй мне подражать. Мои слова означали тот вид, который являет собой совершенство: совершенно то, что делается в соответствии с правилами искусства. Разве не так?
Алкивиад. Так.
Сократ. А гимнастика разве не искусство?
Алкивиад. Конечно, искусство.
Сократ. Я же сказал, что наилучшим в борьбе является ее гимнастический вид.
Алкивиад. Да, сказал.
Сократ. Так разве я был не прав?
Алкивиад. Я думаю, прав.
Сократ. Давай же и ты – ибо и тебе подобает правильно рассуждать – скажи прежде всего, что это за искусство, в котором уместны одновременная игра на кифаре, пение и ритмические движения? Как все это вместе зовется? Можешь ты это сказать?
Алкивиад. Право, не могу.
Сократ. Но попробуй подойти к этому так: какие богини покровительствуют этому искусству?
Алкивиад. Ты разумеешь МузСм.: Евтидем, прим. 17. , мой Сократ?
Сократ. Да. Смотри: каково же наименование этого искусства по Музам?
Алкивиад. Мне кажется, ты имеешь в виду мусическое искусство.
Сократ. Да, именно его. Что же бывает в нем совершенным? Подобно тому как я тебе раньше определил правильность в гимнастическом искусстве, так и ты сейчас дай определение в отношении искусства мусического: в чем заключена его правильность?
Алкивиад. Я думаю, в гармоничностиОпределение гармоничности, или гармонии, находим в «Филебе» (17с – е), «Софисте» (253b), «Законах» (II 615а). Античные мыслители придавали огромное значение гармонии, исследуя различные ее проявления в искусстве, в жизни человека, в космосе, причем их представление о гармонии отнюдь не исключало, а предполагало наличие диалектического единства противоположностей. Еще Гераклит (VI в.) говорил о гармонии лука и лиры, когда «расходящееся согласуется с собой» (В 51 Diels). Подчеркнем, что даже по чисто музыкальным трактатам видно, что греки применяли представление о гармонии как созвучии, согласии, единомыслии к сфере философии, этики и политических учений (см.: Aristidis Quintiliani. De musica libri III / Ed. R. P. Winnington – Ingram. Lipsiae, 1963). Платоновский космос основан на гармонии сфер, которые представляют собой музыкальную октаву и звучат как хорошо настроенный инструмент (Государство X 616е – 617с). Поздние теоретики искусства следуют классическому пониманию космической гармонии как «согласия неподобных звуков», лежащего в основе тех принципов, по которым была создана лира (M. F. Quintiliani institutiones oratoriae libri XII / Ed. L. Radermacher, V. Buchheit. I-II. Leipzig, 1971). .
Сократ. Отлично. Давай же назови теперь лучшее в деле войны и мира, подобно тому как ты раньше назвал гармонию лучшим в одном из искусств и гимнастические упражнения – в другом. Попытайся же и здесь назвать лучшее.
Алкивиад. Но я не очень-то это разумею…
Сократ. Да ведь это позор. Представь, если кто обратится к тебе за советом по поводу питания – мол, какое будет получше и сколько и когда оно будет уместнее, а затем тебя спросит: «Что ты разумеешь под лучшим, Алкивиад?» – ты ведь сможешь ответить, что разумеешь более здоровое питание, хотя ты и не выдаешь
себя за врача. А тут, выдавая себя за знатока и выступая советчиком, как человек знающий, ты не сумеешь ответить на заданный тебе вопрос! И ты не почувствуешь при этом стыда? И не покажется тебе это позорным?
Алкивиад. Очень даже покажется.
Сократ. Смотри же, постарайся сказать, к чему тяготеет наилучшее при заключении мира и с кем следует сражаться во время войны?
Алкивиад. Но я хоть и стараюсь, не могу этого уразуметь.
Сократ. Значит, ты не знаешь, какие взаимные обвинения выдвигаются при объявлении войны сторонами и с какими словами мы начинаем обычно войну?
Алкивиад. Нет, знаю: мы утверждаем при этом, что мы обмануты, ограблены либо потерпели насилие.
Сократ. Довольно! А говорим ли мы о том, каким образом потерпели все это? Попытайся сказать, в чем различие того или другого случая.
Алкивиад. Под «случаем», мой Сократ, ты подразумеваешь, происходит ли это справедливым образом или несправедливым?
Сократ. Вот именно.
Алкивиад. Но это целиком и полностью отличается одно от другого.
Сократ. Прекрасно. Что же ты посоветуешь афинянам – сражаться против обидчиков или против тех, кто действует справедливо?
Алкивиад. Вопрос твой коварен: ведь даже если кому-либо придет в голову, что следует воевать против тех, кто действует справедливо, афиняне на это не пойдут.
Сократ. По-видимому, потому, что это противоречит обычаю.
Алкивиад. Разумеется; ведь это было бы неблагородно.
Сократ. Следовательно, твои речи будут соответствовать этому справедливому обычаю?
Алкивиад. Безусловно.
Сократ. В таком случае на мой вопрос, что является лучшим – воевать или нет, с кем именно воевать и в какое именно время, – ответом будет, что лучшее – это более справедливоеСократ у Платона очень высоко ставит справедливое. Быть справедливым для Сократа – первое благо, а становиться справедливым – второе. Поэтому и красноречие должно служить справедливости, иначе оно теряет смысл (Горгий 527с). Справедливость, будучи этическим принципом, имеет и эстетическую ценность – она прекрасна (там же 476е). Более того, Сократ включает справедливость (честность) в число видов добродетели, отождествляя ее с благочестием (Менон 78d и прим. 7), что было совершенно чуждо софистам. . Не так ли?
Алкивиад. Кажется, так.
Сократ. Но как же, милый Алкивиад? Мог ли ты сам не знать, что ты это знаешь, или же ты скрыл от меня, что обучался этому у учителя, научившего тебя различать более или менее справедливое? Кто же этот учитель? Скажи мне, чтобы ты и меня мог определить к нему в ученики.
Алкивиад. Сократ, ты надо мной насмехаешься!
Сократ. Нет, клянусь твоим и моим богом дружбы! И менее всего я хотел бы нарушить такую клятвуО боге – Покровителе дружбы, т. е. Зевсе Филии (Φίλιος), Сократ упоминает и в диалоге «Евтифрон» (6b), а также в «Федре», где прямо сказано: «…ради Зевса, покровителя дружбы…» (234е). В схолии к «Горгию» 500b говорится: «У афинян был эпонимом Зевс Филиос» (О разных эпитетах Зевса см.: Протагор, прим. 31.) И менее всего я хотел бы нарушить такую клятву – перефразировка стиха Гомера «…напрасно я им никогда бы не клялся» (Ил. XV 39-40). . Но если ты знаешь такого учителя, скажи мне, кто он?
Алкивиад. А что, если я не знаю? Почему ты не веришь, что я иным путем мог узнать, что такое справедливость и несправедливость?
Сократ. Конечно, мог, если открыл это сам.
Алкивиад. А ты полагаешь, что на это я не способен?
Сократ. Нет, наоборот, если только ты будешь искать.
Алкивиад. Значит, ты думаешь, что я не мог бы искать?
Сократ. Разумеется, мог бы, если бы считал, что чего-то не знаешь.
Алкивиад. И ты полагаешь, что со мной этого никогда не бывало?
Сократ. Ты хорошо сказал. Можешь ли ты назвать мне то время, когда ты считал, что не знаешь, что такое справедливость и несправедливость? Например, в прошлом году ты считал, что не знаешь этого, и искал? Или ты считал, что уже это знаешь? Отвечай правду, чтобы беседа наша не была бесплодной.
Алкивиад. Я считал, что уже это знаю.
Сократ. А в позапрошлом году или четыре-пять лет тому назад ты так не считал?
Алкивиад. Нет, считал.
Сократ. Но ведь до этого ты был еще мальчиком, не так ли?
Алкивиад. Да.
Сократ. А ведь я хорошо знаю, что ты тогда думал, будто тебе эти вещи ведомы.
Алкивиад. Как можешь ты быть в этом уверен?
Сократ. Я часто слышал твои речи, когда ты был мальчиком, – в школе и в других местах, во время игры в бабки или во время прочих забав: ты не затруднялся в вопросах справедливости и несправедливости, но, наоборот, весьма уверенно и отважно высказывал свое мнение о любом из мальчишек – что, мол, он мошенник и негодяй и играет нечестноБукв.: «несправедливо поступает». Выражение употреблялось как разговорное «плутует». Ср.: Аристофан. Облака 25. . Разве я лгу?
Алкивиад. Но что еще должен был я делать, Сократ, если кто-то меня надувал?
Сократ. Однако, если тогда ты не знал, надувают тебя или нет, уместно ли тебе спрашивать, что ты мог сделать?
Алкивиад. Клянусь Зевсом, я не только знал, но точно был уверен, что меня надувают.
Сократ. Похоже, значит, ты считаешь, что и мальчиком знал, что такое справедливость и несправедливость?
Алкивиад. Да, знал!
Сократ. Так когда же ты это открыл? Ведь не тогда же, когда считал, что ты это знаешь?
Алкивиад. Конечно, нет.
Сократ. А когда же ты считал, что этого не знаешь? Вот видишь – ты никак не найдешь такого времени.
Алкивиад. Клянусь Зевсом, Сократ, не знаю, что и сказать.
Сократ. Значит, не открытие помогло тебе это узнать.
Алкивиад. Да, совсем не оно, как видно.
Сократ. Но недавно ты сказал, что знаешь, не обучавшись этому. А если ты и не открывал этого и этому не учился, каким образом и откуда ты это знаешь?
Алкивиад. Но, быть может, я неверно тебе ответил, когда сказал, что знаю это благодаря собственному открытию.
Сократ. А как это обстоит на самом деле?
Алкивиад. Я думаю, что обучился этому так же, как и другие.
Сократ. Мы снова вернулись к тому, с чего начали. От кого ты этому научился? Поделись со мной.
Алкивиад. От многих.
Сократ. Ссылаясь на многих, ты прибегаешь не к очень-то серьезным учителям,
Алкивиад. Почему же? Разве они не способны обучить?
Сократ. Даже игре в шашки – и то не способны. А ведь это куда легче, чем внушить понятие о справедливости. Что ж, ты считаешь иначе?
Алкивиад. Нет, я с тобою согласен.
Сократ. Что же, те, кто не способны обучить менее серьезным вещам, способны обучить более серьезным?
Алкивиад. Да, я так думаю: они способны обучить вещам значительно более важным, чем игра в шашки.
Сократ. И что же это за вещи?
Алкивиад. Например, я научился у них правильной эллинской речи: здесь я никак не могу назвать себя своим собственным учителем, но должен сослаться на тех, кого ты называешь несерьезными учителями.
Сократ. В самом деле, благородный мой друг, многие – хорошие учители этого предмета и по справедливости должны быть прославлены за свою науку.
Алкивиад. Почему же?
Сократ. А потому, что они владеют здесь тем, чем и должны владеть хорошие учители.
Алкивиад. Что ты имеешь в виду?
Сократ. Разве ты не знаешь, что те, кто собираются чему-либо научить, должны прежде всего знать это сами? Не так ли?
Алкивиад. Как же иначе?
Сократ. Но знатоки должны ведь быть между собой согласны по поводу того, что они знают, и не расходиться во мнениях?
Алкивиад. Да.
Сократ. А если они по какому-либо вопросу разойдутся во мнениях, скажешь ли ты, что они этот предмет знают?
Алкивиад. Нет, конечно.
Сократ. В самом деле, могли бы они этому обучать?
Алкивиад. Никоим образом.
Сократ. Что ж, разве тебе кажется, будто многие расходятся между собой во мнении, что именно следует называть камнем или деревом?
И если ты кому-либо задашь этот вопрос, разве все не согласятся между собой и не протянут руку к одному и тому же предмету – камню или же дереву? То же самое относится и к остальным подобным вещам. Ведь именно это, как я понимаю, ты называешь правильным знанием эллинской речи? Не так ли?
Алкивиад. Так.
Сократ. Значит, как мы сказали, они бывают согласны по этим вопросам друг с другом и сами с собой – выступая и как частные лица и от имени государства: ведь не станут же государства спорить между собой, называя этими именами одни – одно, а другие – другое.
Алкивиад. Нет-нет.
Сократ. Значит, они, эти многие, естественно, могут быть хорошими учителями.
Алкивиад. Да.
Сократ. И следовательно, если мы пожелаем сделать кого-либо знающим эти вещи, то правильно поступим, послав его в обучение к этим многим.
Алкивиад. Несомненно.
Сократ. Ну а если бы мы захотели узнать не только что такое люди или лошади, но и какие из них быстры в беге, а какие медленны, окажутся ли многие в состоянии нас этому научить?
Алкивиад. Конечно, нет.
Сократ. Достаточным ли для тебя свидетельством того, что они этого не знают и не являются дельными учителями в этом вопросе, будет их несогласие между собой при его решении?
Алкивиад. Да, вполне достаточным.
Сократ. Ну а если мы захотим узнать не только каковы люди, но и какие из них бывают здоровыми или больными, окажутся ли в этом случае многие достаточно сведущими для нас учителями?
Алкивиад. Конечно, нет.
Сократ. Будет ли для тебя свидетельством непригодности их для этого дела несогласие многих между собой?
Алкивиад. Несомненно.
Сократ. К чему же мы пришли? Тебе кажется, что многие согласны сами с собой и друг с другом относительно справедливых людей и дел?
Алкивиад. Менее всего, клянусь Зевсом, Сократ!
Сократ. Не думаешь ли ты, что именно по этим вопросам между ними больше всего разногласий?
Алкивиад. Очень даже думаю.
Сократ. Однако, полагаю, тебе никогда не случалось видеть или слышать настолько резкие споры между людьми относительно здоровья или болезни, чтобы это заставляло их хвататься за оружие и убивать друг друга.
Алкивиад. Конечно, нет.
Сократ. Что же касается справедливости и несправедливости, я знаю, что если ты даже этого не видел, то наверняка слышал рассказы и Гомера и многих других: ведь ты знаком и с «Одиссеей» и с «Илиадой».
Алкивиад. Разумеется, мой Сократ.
Сократ. А ведь поэмы эти посвящены разногласию по вопросам справедливости и несправедливости.
Алкивиад. Да.
Сократ. И все битвы и смерти воспоследовали из-за этого разногласия среди ахейцев и троянцев, а также между женихами Пенелопы и ОдиссеемВ поэме Гомера «Илиада» изображаются события последнего, десятого года войны ахейцев с троянцами, начавшейся из-за похищения троянским царевичем Парисом жены спартанского царя Менелая Елены. Здесь, таким образом, несправедливость, нанесенная ахейцам, влечет за собой войну, цель которой – смыть позор и восстановить попранную справедливость. Разногласия по вопросам справедливости и несправедливости возникли и среди ахейцев вследствие ссоры вождей Агамемнона и Ахилла из-за прекрасной пленницы (см.: Гиппий меньший, прим. 16). В «Одиссее» описаны события последнего, десятого года странствий ахейского героя, вернувшегося после Троянской войны домой и вступившего в борьбу с претендентами на руку его жены Пенелопы, которые, считая Одиссея погибшим, хотели завладеть его состоянием и властью на о. Итака. Каждая из соперничающих сторон, таким образом, тоже действовала, руководствуясь своими представлениями о справедливости и несправедливости, пока богиня Афина не установила на Итаке мир. .
Алкивиад. Ты говоришь правду.
Сократ. Думаю также, что у тех, кто пал при Танагре, – у афинян, лакедемонян и беотийцев, а также и у тех, кто позже погиб при КоронееУпоминаются события Пелопоннесской войны; о битве при Танагре см.: Менексен, прим. 30, о битве при Коронее см. здесь, прим. 3. (среди них был и твой отец Клиний), спор шел не о чем ином, как о справедливом и несправедливом, и именно этот спор был причиной смертей и сражений. Не так ли?
Алкивиад. Ты прав.
Сократ. Назовем ли мы знатоками какого-либо предмета людей, столь сильно расходящихся во мнениях по поводу этого предмета, что в пылу спора они чинят друг другу крайние насилия?
Алкивиад. Конечно, нет.
Сократ. А ты ссылаешься на подобных учителей, относительно которых сам признаешь, что они невежды!
Алкивиад. Похоже, что так.
Сократ. Как же может быть, что тебе ведомы справедливость и несправедливость, если ты блуждаешь в этом вопросе вокруг да около и, как это очевидно, ни у кого этому не обучался и сам не пришел к такому открытию?
Алкивиад. Судя по твоим словам, это невозможно.
Сократ. Не замечаешь ли ты, Алкивиад, что ты не прав?
Алкивиад. А в чем?
Сократ. Ты утверждаешь, что так выходит по моим словам.
Алкивиад. Как это? Разве не ты говоришь, будто мне неведомы справедливость и несправедливость?
Сократ. Нет, не я.
Алкивиад. Значит, я?!
Сократ. Да.
Алкивиад. Но каким это образом?
Сократ. Смотри же: если я спрошу, что больше – единица или двойка, ты ведь ответишь, что двойка?
Алкивиад. Конечно.
Сократ. Насколько больше?
Алкивиад. На единицу.
Сократ. Так кто же из нас утверждает, что двойка больше единицы на единицу?
Алкивиад. Я.
Сократ. Значит, я задал вопрос, а ты мне ответил?
Алкивиад. Да.
Сократ. Итак, относительно этих вещей я задаю вопрос, а ты отвечаешь?
Алкивиад. Да, я.
Сократ. А если я спрошу тебя, из каких букв состоит слово «Сократ», а ты мне ответишь, кому будет принадлежать утверждение?
Алкивиад. Мне.
Сократ. Давай же, скажи вообще: когда есть вопрос и ответ, кто является лицом утверждающим – спрашивающий или дающий ответ?
Алкивиад. Мне кажется, Сократ, что дающий ответ.
Сократ. Ну а до сих пор во всей нашей беседе спрашивающим был я?
Алкивиад. Да.
Сократ. Ты же мне отвечал?
Алкивиад. Несомненно.
Сократ. Кто же из нас изрек сказанное?
Алкивиад. Как это очевидно из нашей договоренности – я.
Сократ. А разве не было сказано о справедливом и несправедливом, что Алкивиад, красивый сын Клиния, этого не знает, однако питает намерение выступить в народном собрании перед афинянами с советами о том, чего он не знает? Разве дело обстоит не так?
Алкивиад. Видимо, так.
Сократ. Здесь очень уместен, мой Алкивиад, стих Еврипида: «Не от меня, но от себя ты слышала» Еврипид. Ипполит 352. Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн. В одной из сцен этой трагедии кормилица спрашивает влюбленную в Ипполита, но боящуюся произнести его имя Федру, в кого она влюблена, Федра уклончиво отвечает, что он – сын амазонки. Тогда кормилица впервые произносит вслух имя Ипполита, и Федра бросает ей в ответ эти слова. . В самом деле, ведь не я это утверждаю, но ты сам, и напрасно ты в этом меня обвиняешь. Но утверждение твое истинно: безумную ты лелеешь затею, добрейший мой, учить других тому, чего не знаешь сам, отказываясь вдобавок этому научитьсяВ ориг. μανικόν (от μανία – сумасшествие, безумие), т. е. незнание здесь приравнивается к безумию. Ср.: Ксенофонт. Воспоминания… III 9, 6. Сократ признает, что сумасшествие противоположно добродетели, однако незнание (άνεπιστημοσύνην) он не считает сумасшествием. В то же время не знать самого себя или воображать, будто знаешь то, чего не знаешь, по его мнению, очень близко к сумасшествию. См. также: прим. 24 и Хармид, прим. 29. .
Алкивиад. Я думаю, мой Сократ, что афиняне да и все остальные эллины редко задаются вопросом, что справедливо, а что несправедливо: они считают, что это само собою ясно. Поэтому, отложив попечение о справедливости, они заботятся лишь о пользе дела. Ведь справедливое и полезное, как я полагаю, – это не одно и то же: скольким людям, чинившим величайшую несправедливость, это принесло выгоду, в то время как другим, хоть и вершившим справедливые дела, по-моему, не повезло.
Сократ. Но что же, если даже допустить, что справедливое и полезное весьма друг от друга отличны, не думаешь ли ты, будто тебе известно, что именно полезно людям и почему?В «Меноне» Платон говорит об относительности понятия полезного. Так, здоровье, сила, красота и богатство, считаясь благами, признаются полезными, но они могут оказаться и вредными для человека и стать для него злом (87е – 88а). В «Горгий» (477а) полезным оказывается прекрасное, являющееся благом. У Ксенофонта выражен более трезвый взгляд на полезное (Домострой 6, 4), он подчеркивает также целенаправленность действия человека (Воспоминания… II 7, 7). Подробнее см.: Гиппий больший, прим. 31.
Алкивиад. А отчего же и нет, Сократ? Только не спрашивай меня снова, от кого я этому научился или каким образом я пришел к этому сам.
Сократ. Но как ты можешь это требовать? Когда ты что-либо неправильно утверждаешь и есть возможность доказать тебе это с помощью прежних доводов, ты вдруг желаешь получить какие-то новые доказательства – так, как если бы прежние стали подобны изношенным платьям, кои ты уже больше не можешь носить?
Тебе, видишь ли, требуется свежее и незапятнанное доказательство! Я же пропущу мимо ушей твои словесные уловки и снова спрошу, откуда к тебе пришла наука о пользе, кто твой учитель, и еще обо всем том спрошу тебя сразу, о чем спрашивал раньше. Однако и теперь ясно, что ты пришел к тому же, что я, и не сумеешь мне доказать ни того, что ты сам открыл значение пользы, ни того, что этому научился. Но поскольку ты избалован и с неудовольствием примешь повторение прежних речей, я оставлю пока в стороне вопрос о том, знаешь ли ты или нет, что полезно афинянам.
Однако почему же ты не показал, одно и то же справедливое и полезное или это разные вещи? Ты мог это сделать, если тебе угодно, либо задавая мне вопросы, как я задавал их тебе, либо связно изложив это в собственном рассуждении.
Алкивиад. Но я не знаю, мой Сократ, сумею ли я тебе это изложить.
Сократ. А ты, мой милый, представь себе, что я – народное собрание: ведь там тебе нужно будет убедить каждого. Не так ли?
Алкивиад. Да.
Сократ. Разве один и тот же человек не способен убеждать людей – как поодиночке, так и всех вместе – в том, что он знает, подобно тому, как учитель грамматики убеждает в правильности письма как одного, так и многих?
Алкивиад. Ты прав.
Сократ. Точно так же и в правильности чисел один и тот же человек убеждает и одного и многих.
Алкивиад. Да.
Сократ. И этим человеком будет знаток арифметики?
Алкивиад. Конечно.
Сократ. Значит, и ты можешь в чем-то убедить как одного человека, так и многих?
Алкивиад. Естественно.
Сократ. Разумеется, в том, что тебе известно?
Алкивиад. Да.
Сократ. Значит, отличие участника беседы, подобной нашей, от оратора, выступающего перед народом, состоит только в том, что последний убеждает всех скопом, первый же – лишь одного?
Алкивиад. По-видимому.
Сократ. Так давай же, поскольку явно безразлично, убеждать ли многих или одного, поупражняйся на мне и попробуй мне доказать, что справедливое не всегда бывает полезным.
Алкивиад. Ты очень заносчив, Сократ.
Сократ. Что ж, сейчас из заносчивости я попытаюсь тебе доказать противоположное тому, что ты мне доказать не пожелал.
Алкивиад. Говори же.
Сократ. Ты только отвечай на вопросы.
Алкивиад. Нет, говори ты сам.
Сократ. Значит, тебе не очень желательно, чтобы я тебя убедил?
Алкивиад. Желательно во всех отношениях.
Сократ. Не правда ли, коль скоро ты утверждаешь, что дело обстоит таким именно образом, ты в высшей степени в этом убежден?
Алкивиад. Мне кажется, да.
Сократ. Отвечай же: ведь если ты не сам от себя услышишь, что справедливость полезна, а от другого, ты ему не поверишь?
Алкивиад. Нет, конечно. Но мне следует отвечать: ничто, как я полагаю, мне здесь не повредит.
Сократ. Да ты провидец! Скажи мне: ты утверждаешь, что из справедливого одно полезно, другое же – нет?
Алкивиад. Да.
Сократ. Но как же это? Значит, одни справедливые вещи прекрасны, другие же – нет?
Алкивиад. Что ты имеешь в виду?
Сократ. Я спрашиваю тебя, видел ли ты когда-нибудь человека, совершающего безобразные, но справедливые поступки?
Алкивиад. Нет, не видел.
Сократ. Наоборот, все справедливое было одновременно прекрасным?
Алкивиад. Да.
Сократ. А что мы скажем о прекрасных поступках? Все ли они хороши, или одни хороши, другие же – нет?
Алкивиад. Я полагаю, Сократ, что некоторые из прекрасных поступков дурны.
Сократ. Значит, и некоторые безобразные поступки хороши?
Алкивиад. Да.
Сократ. Утверждая подобное, ты имеешь в виду, например, случаи, когда многие во время войны, придя на помощь другу или сородичу, получали ранения и умирали, другие же, хоть и должны были помочь, не помогали и оставались живы-здоровы?
Алкивиад. Да, именно это.
Сократ. Значит, ты считаешь подобную помощь и попытку спасти тех, кого должно, прекрасной: ведь это проявление мужества, не так ли?
Алкивиад. Так.
Сократ. Дурно же это из-за последующих ранений и смерти. Так ты полагаешь?
Алкивиад. Да.
Сократ. Но ведь мужественное поведение и смерть – это разные вещи?
Алкивиад. Безусловно.
Сократ. Значит, помощь оказываемая друзьям, прекрасна и дурна не в одном и том же отношении.
Алкивиад. Видимо, так.
Сократ. Посмотри же, не оказывается ли вообще то, что прекрасно, одновременно и хорошим, как в приведенном сейчас случае: ведь ты согласился, что мужественная помощь прекрасна. Так рассмотри само мужество – хорошо оно или дурно? Исследуй это так: что тебе более желанно – хорошее или дурное?
Алкивиад. Хорошее.
Сократ. И предпочтительно самое лучшее?
Алкивиад. Да.
Сократ. При этом ты менее всего хотел бы этого лишиться?
Алкивиад. Как же иначе?
Сократ. Что же ты скажешь относительно мужества? Ценою чего ты согласился бы его лишитъся?
Алкивиад. Да мне и жизнь не мила будет, если я окажусь трусом!
Сократ. Следовательно, ты считаешь трусость величайшим из зол?
Алкивиад. Разумеется.
Сократ. Столь же великим злом, как и смерть, – так мне кажется.
Алкивиад. Несомненно.
Сократ. Значит, жизнь и мужество в высшей степени противоположны смерти и трусости?
Алкивиад. Да.
Сократ. И одно ты бы очень себе пожелал, другое же – наоборот?
Алкивиад. Да.
Сократ. Потому что одно ты считаешь наилучшим, а другое – наихудшим?
<Алкивиад. Разумеется.
Сократ. Следовательно, ты относишь мужество к наилучшим вещам, а смерть – к наихудшим?>
Алкивиад. Именно так.
Сократ. Следовательно, помогать на войне друзьям, поскольку это прекрасный и достойный подвиг мужества, ты назвал прекрасным?
Алкивиад. Это очевидно.
Сократ. А как злодеяние смерти это – зло?
Алкивиад. Да.
Сократ. Значит, так следует именовать каждое из деяний: если с его помощью совершается зло, мы его называем дурным, если добро – хорошим.
Алкивиад. Да, я с этим согласен.
Сократ. Но ведь деяние, ведущее к добру, мы называем также прекрасным? А то, что ведет ко злу, – безобразным?
Алкивиад. Да.
Сократ. Следовательно, утверждая, что помощь, оказанная на войне друзьям, прекрасна, но в то же время дурна, ты тем самым называешь ее одновременно и прекрасной и скверной.
Алкивиад. Мне кажется, ты прав, Сократ.
Сократ. Итак. ничто прекрасное, поскольку оно прекрасно, не есть дурное и ничто безобразное, поскольку оно безобразно, не есть хорошее.
Алкивиад. Это очевидно.
Сократ. Рассмотри же еще следующее: тот, кто поступает прекрасно, разве не поступает тем самым и хорошо?
Алкивиад. Да, это так.
Сократ. А разве те, кто поступают хорошо, не счастливы?
Алкивиад. Как же иначе?
Сократ. Счастливы же они благодаря тому, что обретают благо?
Алкивиад. Безусловно.
Сократ. А обретают они его благодаря прекрасным поступкам?
Алкивиад. Да.
Сократ. Значит, поступать хорошо – это благо?
Алкивиад. Именно так.
Сократ. И хороший образ действий прекрасен?
Алкивиад. Да.
Сократ. Следовательно, мы снова пришли к тому, что хорошее и прекрасное – это одно и то жеСр. рассуждение Сократа в диалоге «Гиппий больший»: «…если прекрасное есть причина блага, то благо возникает благодаря прекрасному… прекрасное – это своего рода отец блага» (297b). .
Алкивиад. Да, это очевидно.
Сократ. Значит, согласно этому рассуждению, то что мы сочтем прекрасным, мы тем самым сочтем и хорошим.
Алкивиад. Это неизбежно.
Сократ. Ну а хорошее приносит пользу или же нет?
Алкивиад. Приносит.
Сократ. А припоминаешь ли ты, что мы решили относительно справедливого?
Алкивиад. Мы решили, что те, кто поступают справедливо, в силу необходимости поступают прекрасно.
Сократ. И точно так же мы решили, что те, кто поступают прекрасно, творят благо?
Алкивиад. Да.
Сократ. Ну а благо приносит пользу?
Алкивиад. Да.
Сократ. Следовательно, мой Алкивиад, справедливое полезно.
Алкивиад. Похоже, что так.
Сократ. Что же? Разве не ты утверждаешь это, а я задаю вопросы?
Алкивиад. В самом деле: отвечаю ведь я.
Сократ. Так что если кто выступит с советами перед афинянами или перед пепарефийцами Пепарефийцы – жители Пепарефа, одного из Кикладских островов. , считая, что ему ведомы справедливость и несправедливость, и скажет, что справедливое иногда бывает дурным, разве ты сам не поднимешь его на смех – ты, утверждающий, что справедливое и полезное – это одно и то же?
Алкивиад. Но, клянусь богами, Сократ, я уже сам не понимаю, что именно я утверждаю: я оказался в нелепейшем положении: когда ты спрашиваешь, мне кажется верным то одно, то другое.
Сократ. А ты не понимаешь, мой милый, что означает подобное состояние?
Алкивиад. Ничуть.
Сократ. Как ты думаешь, если бы кто-нибудь тебя спросил, сколько у тебя глаз – два или три или рук – две их у тебя или четыре, или задал бы тебе другие подобные же вопросы, ты колебался бы в ответах, говоря то одно, то другое, или всегда отвечал бы одно и то же?
Алкивиад. Я уже теперь в себе не уверен, но полагаю, что отвечал бы одно и то же.
Сократ. Потому что знал бы это? Ведь по этой причине?
Алкивиад. По крайней мере, я так думаю.
Сократ. А то, относительно чего ты поневоле давал бы противоречивые ответы? Ясно ведь, что этого ты не знаешь.
Алкивиад. Вероятно, да.
Сократ. Ты ведь признаёшь, что и относительно справедливого и несправедливого, прекрасного и безобразного, хорошего и дурного, полезного и бесполезного ты колеблешься в своих ответах? И не объясняются ли твои колебания тем, что всего этого ты не знаешь?
Алкивиад. Я с тобою согласен.
Сократ. Вот таким-то образом и обстоит дело: если кто-либо чего-то не знает, душа его по необходимости в этом колеблется.
Алкивиад. Иначе и быть не может.
Сократ. С другой стороны, знаешь ли ты, каким образом можно взойти на небо?
Алкивиад. Клянусь Зевсом, вот этого-то я не знаю.
Сократ. И что же, колеблешься ты в своем мнении по этому поводу?
Алкивиад. Разумеется, нет.
Сократ. А догадываешься ли, почему? Или мне сказать?
Алкивиад. Скажи.
Сократ. Причина, мой друг, состоит в том, что, не зная этого, ты и не думаешь, будто знаешь.
Алкивиад. Что же все-таки ты имеешь в виду?
Сократ. Рассмотри это вместе со мною: если ты чего-то не знаешь и уверен в том, что этого не знаешь, станешь ли ты колебаться в этом отношении? Например, ты же хорошо знаешь, что ничего не смыслишь в приготовлении пищи, не так ли?
Алкивиад. Разумеется.
Сократ. Так имеешь ли ты собственное мнение по поводу готовки и вызывает ли это у тебя колебания, или же ты доверяешь это дело знатоку?
Алкивиад. Доверяю знатоку.
Сократ. Ну а если ты плывешь на корабле, думаешь ты о том, надо ли повернуть кормило к себе или от себя, и колеблешься ли, не зная этого, или же спокойно доверяешь эту задачу кормчему?
Алкивиад. Доверяю кормчему.
Сократ. Значит, ты не колеблешься по поводу того, чего не знаешь, если уверен в своем незнании?
Алкивиад. Да, похоже, я в этом случае не колеблюсь.
Сократ. Берешь ли ты в толк, что ошибки в различного рода деятельности проистекают именно от такого вот заблуждения – когда невежда воображает, что он – знаток?
Алкивиад. Скажи, что означают эти твои слова?
Сократ. Разве мы не тогда беремся за какое-то дело, когда полагаем, что нам известно то, что мы делаем?
Алкивиад. Да.
Сократ. Если же кто полагает, что дело ему неизвестно, он поручает его другим?
Алкивиад. Как же иначе?
Сократ. Значит, такого рода незнающие люди живут, не совершая ошибок, ибо они поручают свое дело другим?
Алкивиад. Да.
Сократ. А кто же ошибается? Ведь не знатоки же.
Алкивиад. Конечно, нет.
Сократ. Ну а если это и не знатоки и не те из невежд, что сознают свое невежество, то ведь не остается никого, кроме невежд, воображающих себя знатоками?
Алкивиад. Да, остаются они.
Сократ. А ведь подобное непонимание – причина всех бед и невежество, достойное порицания?Сократ полагает, что самое главное – это познание самого себя. Если человек лишен этого познания, то он находится в плену ложных мнений, воображая себя то более богатым, то более красивым и добродетельным, чем он есть на самом деле. В «Филебе», где специально разбирается этот вопрос (48с – 49а), подчеркивается, что люди чаще всего состязаются в «ложной, кажущейся мудрости», которая есть зло. См. также прим. 20 и Хармид, прим. 36.
Алкивиад. Да.
Сократ. И чем важнее вопрос, тем это невежество злокозненней и позорней?
Алкивиад. Несомненно.
Сократ. Что ж, можешь ли ты назвать что-либо более важное, чем справедливое, прекрасное, благое и полезное?
Алкивиад. Разумеется, нет.
Сократ. А ведь ты утверждаешь, что колеблешься именно в этом?
Алкивиад. Да.
Сократ. Но если ты колеблешься, то не ясно ли из сказанного раньше, что ты не только не ведаешь самого важного, но вдобавок, не ведая этого, воображаешь, будто ты это знаешь?
Алкивиад. Возможно.
Сократ. Увы, мой Алкивиад, в каком же ты пребываешь тягостном состоянии! Я боюсь даже дать ему имя; однако, поскольку мы с тобой здесь одни, пусть оно будет названо: итак, ты сожительствуешь с невежеством, мой милейший, причем с самым крайним, как это изобличает наше рассуждение и твои собственные слова. Вот ты и бросаешься очертя голову в политику раньше, чем успел этому обучиться. Но ты в этом не одинок; то же самое происходит со многими, берущимися за дела нашего государства, и можно назвать лишь несколько исключений, к которым, возможно, относится и твой опекун Перикл.
Алкивиад. Но ведь говорят, Сократ, что он не сам собою стал мудрым, а потому что общался со множеством мудрых людей – и с Пифоклидом, и с Анаксагором, да и теперь еще, в свои-то годы, обучается у Дамона – с той же самой целью Пифоклид, пифагореец, знаменитый музыкант-флейтист с о. Кеос (см.: Протагор 316е), изобрел лидийский лад ( Плутарх. О музыке 16). Дамон, известный музыкант, ученик Пифоклида, изобрел гиполидийский лад, противоположный миксолидийскому, но сходный с лидийским (см. также: Лахет, прим. 22). Подробнее о греческих ладах и ритмических формах см.: Лосев А. Ф. Античная музыкальная эстетика. М., 1960-1961, а также Государство, кн. III, прим. 52. На авторитет Дамона Платон ссылается в Государстве III 400аb. То, что Перикл, стремясь стать мудрым, общался с философом Анаксагором (см.: Апология Сократа, прим. 27), не вызывает удивления. Но обучение этому же у музыкантов может показаться современному читателю странным. Однако следует учитывать, что упомянутые музыканты, как и многие другие, одновременно являлись и философами-пифагорейцами, в учении которых музыка занимала важное место (см.: Протагор, прим. 38). Вспомним, что и Сократ обучался у музыканта Конна (см.: Менексен, прим. 9), который у Платона всегда изображается в окружении философствующих собеседников. См.: Менексен, Евтидем, ср.: Протагор, прим. 24. .
Сократ. Что же, знаешь ли ты какого-нибудь мудреца, который был бы не в состоянии сделать другого мудрым в том деле, в каком он мудр сам? Например, тот, кто обучал тебя грамоте, был мудр сам и сделал искусными в этом деле и тебя и всех остальных, кого пожелал. Не так ли?
Алкивиад. Так.
Сократ. Значит и ты, научившись у него, сумеешь обучить другого?
Алкивиад. Да.
Сократ. И кифарист, и учитель гимнастики также смогут?
Алкивиад. Конечно.
Сократ. Ведь это прекрасное свидетельство знания своего дела – каким бы это дело ни было, – если человек в состоянии передать свои знания другому.
Алкивиад. Я с этим согласен.
Сократ. Ну а можешь ли ты сказать, что Перикл сделал кого-либо мудрым – например, своих сыновей?
Алкивиад. Да нет же, мой Сократ: ведь оба его сына оказались глупцамиСм.: Феаг, прим. 21. .
Сократ. А твоего брата Клиния? Клиния – младшего брата Алкивиада не путать с Клинием – сыном Аксиоха, его двоюродным братом, действующим в диалоге «Евтидем» (см.: Евтидем, прим. 2). Опекун братьев Перикл, опасаясь дурного влияния старшего брата, отдал Клиния на воспитание к Арифрону, но тот вернул его обратно, не зная, что с ним делать (Протагор 320b).
Алкивиад. Зачем же ты упоминаешь Клиния, этого безрассудного человека?
Сократ. Но если Клиний безрассуден, а собственные сыновья Перикла глупцы, в чем же причина того, что он пренебрег тобою и оставил тебя в таком состоянии?
Алкивиад. Я думаю, что причина во мне самом: я к нему не прислушивался.
Сократ. Назови же кого-либо другого из афинян либо чужеземцев – раба ли или свободного, – кто стал бы более мудр благодаря общению с Периклом, – так, как я могу тебе назвать Пифодора, сына Исолоха, и Каллия, сына Каллиада, ставших мудрее в общении с Зеноном: каждый из них, уплатив Зенону сто мин, стал мудрым и прославленным человеком Пифодор упоминается в «Пармениде» (126bc) как друг Зенона. Каллий, сын Каллиада из дема Эксоны, – афинский полководец и политик, которого схолиаст называет «прославленным» (р. 279 Hermann). Он погиб в 432 г. при осаде Потидеи. Зенон из Элей (Италия) (490-430), философ, ученик Парменида, развивал теорию о едином непрерывном бытии как подлинном предмете мысли. Чувственное бытие, лишенное непрерывности и вызывающее лишь смутные ощущения, немыслимо вообще. Видимо, поэтому Аристотель называет Зенона изобретателем диалектики (А 1, 10 Diels). Знаменитые апории Зенона («Ахиллес», «Стрела», «Дихотомия», «Стадий». – А 25-28 Diels) парадоксальны с точки зрения чувственного познания мира, которое является недостоверным. В сочинениях Платона Зенон иронически именуется «элейским Паламедом», т. е. необыкновенно изощренным и мудрым человеком. Намекая на апории Зенона, Сократ говорит, что слушателем Зенона «одно и то же представляется подобным и неподобным, единым и множественным, покоящимся и несущимся» (Федр 261d). В диалоге «Парменид» Зенон – зрелый самоуверенный человек, обремененный славой (127а – 128е). Заключительные слова данной реплики Сократа подчеркивают ее вполне ироничный характер: оказывается, от общения с Периклом никто не становится мудрым, а вот от общения с Зеноном, которому платят огромные деньги за обучение, таковыми становятся просто с необходимостью. Пифодор и Каллий в действительности ничем особенно не проявили себя на поприще мудрости. .
Алкивиад. Но я не могу тебе никого назвать.
Сократ. Пусть. Однако что ты собираешься делать с самим собою? Остаться таким, каков ты есть, или проявить о себе некоторую заботу?
Алкивиад. Мы должны это решить сообща, мой Сократ. Впрочем, я понял твои слова и с тобою согласен: те, кто вершат у нас государственные дела, за исключением немногих, – люди необразованныеСлова Алкивиада вполне соответствуют тому, что говорил сам Сократ перед своими судьями. Его разоблачение ложной мудрости государственных людей вызвало со стороны афинских политиков неприкрытую ненависть (см.: Апология Сократа 21с-е). .
Алкивиад. Если бы они были хоть сколько-нибудь образованны, тому, кто попытался бы с ними соперничать, следовало бы выступать против них во всеоружии знаний и навыков – как выступают против атлетов. Но поскольку и они совсем неумело приступают к государственным делам, для чего же мне биться над обучением и упражнениями? Ведь я уверен, что весьма сильно превосхожу их своими природными свойствами.
Сократ. Ну и ну, мой милейший! Что за речи? Сколь недостойны они как твоей красоты, так и прочих твоих достоинств!
Алкивиад. Как мне понимать эти твои слова, Сократ?
Сократ. Я досадую на тебя и на свою собственную к тебе любовь!
Алкивиад. Почему же?
Сократ. Да потому, что здешних людей ты считаешь своими достойными соперниками.
Алкивиад. Но кого же я должен такими считать?
Сократ. Разве достойно мужа, приписывающего себе величие духа, задавать подобный вопрос?
Алкивиад. Что ты говоришь?! Значит, я должен соперничать не с ними?
Сократ. Послушай: если бы тебе пришло на ум повести в бой морскую триеру, достаточно ли было бы тебе оказаться самым искусным кормчим в команде? Или же ты считал бы, что это – необходимое условие, но надо еще считаться с истинными противниками, а не так, как ты это полагаешь сейчас, – только со своими соратниками? Этих последних ты должен превосходить
настолько, чтобы они и думать не смели с тобою соперничать, но, наоборот, чувствуя твое превосходство, содействовали бы твоей борьбе с врагом – коль скоро ты действительно задумал блеснуть славным подвигом, достойным и тебя и нашего города.
Алкивиад. Да, именно это я и задумал.
Сократ. Значит, ты будешь вполне удовлетворен, если окажешься сильнее наших воинов, и не станешь стремиться к тому, чтобы превзойти вождей наших противников, наблюдая их и примеряясь к ним в своих упражнениях?
Алкивиад. Каких противников ты имеешь в виду, мой Сократ?
Сократ. Разве ты не знаешь, что город наш всякий раз вступает в борьбу с лакедемонянами и Великим царем?См.: Апология Сократа, прим. 53, а также Менексен, прим. 7.
Алкивиад. Да, ты прав.
Сократ. Следовательно, коли ты решил стать предводителем этого города, как по-твоему, прав ли ты будешь, если задумаешь вступить в соперничество с царями лакедемонян и царем персов?
Алкивиад. Как видно, да.
Сократ. Нет, мой милый! На самом деле ты должен будешь брать пример с Мидия, любителя перепелов, и с других людей такого же сорта, хватающихся за государственные дела, хотя, как сказали бы женщины, их души можно понять по рабской прическеАфинянин Мидий, желавший сделать политическую карьеру, был известен своей никчемностью. Он, в частности, увлекался перепелиными боями, что соответствовало дурным и низменным вкусам толпы. О пристрастии афинян к птичьим боям см.: Законы VII 789bc. Аристофан в комедии «Птицы» высмеивает «птицебезумие» афинян (ст. 1290), причем Мидий, по его словам, «напоминает дрозда, ушибленного в темечко» (ст. 1298 сл.). Рабская прическа – коротко остриженные волосы, что, по общепринятому тогда мнению, вполне соответствовало грубости и невежеству нравов рабов. Схолиаст толкует это место у Платона как поговорку (р. 280 Hermann). -
настолько они невоспитанны и еще не отрешились от своей прирожденной грубости: варвары в душе, они явились сюда, чтобы угождать городу, а не управлять им. Итак, если ты хочешь вступить в подобное состязание, тебе надо брать пример именно с них, забыв о самом себе, об изучении всего того, что можно изучить, об упражнении во всем том, в чем надо упражняться, и о любой подготовке, и вот таким образом взяться за государственное кормило.
Алкивиад. Однако, Сократ, мне кажется, ты молвишь истину. Впрочем, я полагаю, что лакедемонские военачальники и персидский царь мало чем отличаются от всех прочих.
Сократ. Но, милейший, рассмотри повнимательней это свое мнение.
Алкивиад. Мнение о чем?
Сократ. Прежде всего, как ты думаешь: проявишь ты большую заботу о себе, если будешь их страшиться и считать для себя опасными или если будешь придерживаться противоположного мнения?
Сократ. Полагаешь ли ты, что понесешь какой-то урон, если позаботишься о себе?
Алкивиад. Отнюдь. Наоборот, я извлеку из этого великую пользу.
Сократ. Значит, высказанное тобой прежде мнение имеет уже одну весьма вредную для тебя сторону.
Алкивиад. Ты прав.
Сократ. Второе – это его ложность: рассмотри это на основе вероятного предположения.
Алкивиад. Каким образом?
Сократ. Вероятнее ли рождение более достойных натур в благородных родах или нет?
Алкивиад. Разумеется, для благородных родов это более вероятно.
Сократ. Значит, благороднорожденные, если к тому же они и достойно воспитаны, будут обладать совершенной добродетелью?
Алкивиад. Это неизбежно.
Сократ. Посмотрим же прежде всего, сопоставив наши и их достоинства, из худших ли родов происходят цари лакедемонян и персов: или мы не знаем, что первые ведут свой род от Геракла, вторые же – от Ахемена Цари лакедемонян вели свой род от потомков Геракла и его сына Гилла, так называемых Гераклидов, поселившихся в Пелопоннесе, который они считали своим наследственным достоянием. Первыми царями Лакедемона были Прокл и Еврисфей – сыновья Аристодема, правнука Гилла, после них там всегда правили два царя. Цари персов вели свой род не только от Ахемена (родоначальника династии Ахеменидов), но и от самого Персея (по имени которого назван и народ) и его супруги Андромеды, чьим сыном и был Ахемен. В свою очередь Персей был сыном Зевса и Данаи, а Геракл – сыном Зевса и Алкмены, т. е. гераклиды и персы – одного происхождения (см. также: Евтидем, прим. 54). и что оба этих рода восходят к Персею, сыну Зевса?
Алкивиад. Но мой род, Сократ, восходит к Еврисаку, а род Еврисака – к Зевсу Еврисак – сын героя Аякса и его возлюбленной Текмессы, дочери фригийского царя; Аякс в свою очередь – внук Эака и правнук Зевса. Среди потомков Еврисака кроме Алкивиада насчитывался ряд знаменитых афинян, среди которых Мильтиад, Кимон, историк Фукидид. О роде Алкивиада см. прим. 3. .
Сократ. Да и мой род, благородный Алкивиад, восходит к Дедалу, Дедал же происходит от Гефеста, сына ЗевсаЗдесь, возможно, Сократ иронизирует; ср.: Евтидем, прим. 54. Схолиаст приводит мифологическую генеалогию Сократа, согласно которой он, сын скульптора Софрониска и Фенареты, через многих лиц мужского и женского пола, неизвестных по имени, восходит к Дедалу, который в свою очередь через Евпалама, Метиона, афинского царя Эрехфея и Гею – Землю, впитавшую семя Гефеста, имеет своими предками Зевса и Геру (р. 280 Hermann). Возводя свой род к Дедалу – мифическому ваятелю и искусному мастеру (см. также: Ион, прим. 10; Менексен, прим. 45), Сократ поступал так же, как греческие врачи, которые обычно считали своим предком Асклепия и именовали себя «асклепиадами» (ср. род Аристотеля), или певцы – «гомериды», возводившие свой род к Гомеру (см. также: Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Аристотель. Жизнь и смысл… М., 1982. С. 30). Между прочим, в Аттике был дем Дедалида, что неудивительно, так как Дедал не только был родом из Аттики, но и имел вместе с царем Тесеем одних предков. См. также: Лахет, прим. 10. . Однако все их потомство – цари, происходящие от царей, вплоть до Зевса – и правители Аргоса и Лакедемона, и цари Персиды, правившие во все времена, а часто, как в наше время, и правители всей остальной Азии; мы же, напротив, частные лица, равно
как и наши отцы. И если бы ты вздумал указать на своих предков Артаксерксу, сыну Ксеркса, и сказать ему, что Саламин был родиной Еврисака, а Эгина – родиной еще более древнего твоего предка, ЭакаИмеется в виду Артаксеркс I, который после убийства Артаба-ном царя Ксеркса (см. прим. 5) наследовал отцу и в 465 г. вступил на персидский престол; умер в 425 г. Эгина, остров в Сароническом заливе (Эгейское море), назван по имени нимфы Эгины, дочери речного бога Асопа, которую поселил на этом острове влюбленный в нее Зевс. Сыном Зевса и Эгины был Эак (см. прим. 33). , тогда бы ты услышал в ответ громовой хохот! Смотри, как бы нашему роду не оказаться ниже тех по величию наших мужей, а также по их воспитанию. Разве ты не знаешь, сколь велико могущество лакедемонских царей и что жены в их государстве охраняются эфорами Эфоры, должностные лица в Лакедемоне (Спарте), представлявшие народное собрание, назначались ежегодно в количестве пяти человек. Они обладали судебной, законодательной, правительственной властью и даже контролировали деятельность царей, т. е. имели большое политическое влияние. По преданию, должность эфоров была установлена Ликургом (см.: Критон, прим. 15). , дабы по
возможности предотвратить тайное рождение царя не от потомков Геракла? А персидский царь обладает таким превосходством, что никто не смеет и подозревать, будто его сын родился не от него, и посему для охраны царской жены достаточно одного только страха. Когда рождается старший сын, коему будет принадлежать власть, тотчас все подданные устрояют празднество, а в последующие времена в этот же день вся Азия совершает жертвоприношения и празднует рождение царя. Когда же, Алкивиад, появляемся на свет мы, то, по выражению комического поэта, едва ли и соседи наши это
замечаютЭто выражение, ставшее поговоркой, согласно схолиасту (р. 281 Hermann), принадлежит аттическому комедиографу Платону (конец V – первая половина IV в.), которому приписывали до 30 комедий. . Затем царский сын воспитывается не никудышной женщиной, но избранными евнухами из приближенных царя. При этом им поручается всевозможная забота о новорожденном, в том числе и умелое формирование мальчишеских членов и фигуры: благодаря этой своей задаче они находятся в особой чести. Когда же наследникам исполняется семь лет, они
обучаются верховой езде и к ним приставляют для этого учителей; кроме того, они начинают ходить на охоту. После того как им стукнет четырнадцать, мальчиков отдают в руки тех, что именуются у них царскими наставниками; это – четверо избранных достойнейших людей среди персов, достигших преклонного возраста: наимудрейший, наисправедливейший, наирассудительнейший и наихрабрейшийВоспитание сына персидского царя в идеализированных тонах описывается Ксенофонтом. По его мнению, именно благодаря столь продуманному и тщательному воспитанию ребенка из него в дальнейшем формируется такой выдающийся и разносторонне образованный правитель, как Кир Старший (Киропедия I 2-6) или Кир Младший (Анабазис I 9). . Один из них преподает магию Зороастра, сына Ормузда Зороастр (Заратустра) – мудрец, пророк и зачинатель древне-иранской дуалистической религии, в основу которой он положил мистическое учение о противоборстве Ормузда (Агурамазды – владыки мудрости) – светлого божества и Аримана – черной силы зла. В греческой традиции Зороастр считался первым магом. Согласно фантастической хронологии Диогена Лаэртского, от Зороастра до падения Трои прошло 5 тыс. лет, а от Зороастра до переправы Ксеркса (480 г.) – 6 тыс., причем маги – преемники Зороастра действовали вплоть до завоевания Персии Александром Македонским (I Вступление 2). Сведения о происхождении Зороастра неясны. : суть ее в
почитании богов. Кроме того, он преподает царскую науку. Самый справедливый учит правдивости в течение всей жизни. Самый рассудительный – не подчиняться никаким наслаждениям, дабы выработать у себя привычку быть свободным человеком и истинным царем, в первую очередь властвуя над своими собственными порывами, а не рабски им повинуясь; тот же, что мужественнее всех, делает юношу храбрым, не знающим страха, ибо если он боится – он раб. А тебе, Алкивиад, Перикл дал в учители слугу, совсем непригодного к этому делу по
старости, – фракийца ЗопираО воспитателе Алкивиада других сведений нет. Плутарх в биографии Алкивиада (гл. 1) основывается именно на этом упоминании. . Я бы еще подробнее рассказал тебе о воспитании и обучении твоих противников, но это будет чересчур долго; однако и сказанного довольно для того, чтобы стало ясно все остальное. Никого, можно сказать, не заботит, мой Алкивиад, ни твое происхождение, воспитание или образование, ни какого-либо другого афинянина. Это интересует разве лишь кого-нибудь из твоих поклонников. Если же ты бросишь взгляд на богатство и пышность персов, их влачащиеся по земле одеяния и благовонные мази, на толпы
следующих за ними слуг и прочую роскошь, тебе станет стыдно от сознания собственной отсталости. А если вдобавок обратишь внимание на рассудительность и скромность, ловкость и подвижность, а также на величавость, дисциплинированность, мужественность, воздержность, трудолюбие, честолюбие и стремление побеждать у лакедемонян, ты сочтешь самого себя ребенком во всем том, что я перечислил. Если же ты придаешь значение богатству и думаешь, что уж здесь-то ты что-то собой
представляешь, пусть и об этом будет сказано – каково тут твое положение. Если ты обратишь внимание, как богаты лакедемоняне, ты поймешь, насколько мы их беднее. Никто не может соперничать с ними – обладателями своей земли и земли в Мессении – по обширности и добротности этих земель, но количеству рабов,
в том числе и илотовСуждение Сократа о богатстве лакедемонян односторонне. Аристотель в «Политике» указывает, что «одна часть граждан владеет собственностью больших размеров, другая – совсем ничтожной» (II 6, 1270а 15-18). Мессения, юго-западная часть Пелопоннеса, на востоке граничившая с Лакедемоном, подпала под владычество Спарты еще в VII в. и стала независимой только в IV в. Славилась своим плодородием. Илотами, называли жителей Спарты – потомков некогда побежденного племени. Они не обладали правами свободных граждан, это были государственные рабы, предоставленные в пользование частным лицам, причем в Спарте существовал обычай так называемых криптий – тайного, происходившего по ночам убийства илотов. Плутарх сомневается, что установлением этого обычая Спарта обязана Ликургу. Он называет криптий «гнусным делом» и заявляет, что «в Лакедемоне свободный до конца свободен, а раб до конца порабощен» (Ликург XXVIII). Схолиаст, ссылаясь на Гомера, производит наименование «илоты», «гелоты» (είλωτες) от города Гела в Пелопоннесе. Мнения филологов неоднозначны. К. О. Мюллер считал, что слово образовано от аориста II греческого глагола αίρέω (беру, захватываю): εϊλον, т. е. илоты, – это те, которые захвачены. Ф. Сольмсен возводил слово к исходной форме *e-Felötes, связывая ее с инфинитивом от глагола άλίσκομαι – άλώναι (быть взятым в плен) с протетической дигаммой (F), так как первоначально илотами звали военнопленных. Я. Фриск приходит к выводу, что ни значение этого слова, ни его этимология неясны ( Frisk J. Griechisches etymologisches Wörterbuch. Heidelberg, 1960. V. Είλωτες, p. 462). , а также лошадей и другого скота, пасущегося в Мессении. Но если даже оставить все это в стороне, у всех эллинов нет столько золота и серебра, сколько у одного только Лакедемона: ведь уже в течении многих поколений золото течет туда из всех эллинских государств, а часто и от варваров, обратно же
никуда не уходит: в точности по Эзоповой басне, если вспомнить слова лисицы, обращенные ко льву, вполне можно заметить следы монет в направлении к Лакедемону, но никто никогда не видел подобных следов, ведущих оттудаИмеется в виду басня полулегендарного Эзопа (ок. VII в.) «Лев и лисица» (Corpus fabularum Aesopicarum / Ed. A. Hausrath – H. Hunger. Vol. I. Fase. 1-2. Leipzig, 1959-1970. Fab. 147). Хитрая лиса опасается принять приглашение льва и посетить его пещеру, так как заметила, что многочисленные следы животных ведут только внутрь пещеры, но не обратно, и поняла коварное намерение льва. . Так что надо хорошенько понять, что лакедемоняне богаче всех эллинов и золотом и серебром, а среди них самих самый богатый – царь, ибо из всех этих поборов самые большие и частые достаются царям, да, кроме того, немала по размеру и царская подать, уплачиваемая им лакедемонянами. Но доля
лакедемонян, огромная в сравнении с богатством остальных эллинов, ничто по сравнению с богатством персов и их царей. Я слышал рассказ заслуживающего веры человека – из тех, что совершили путешествие к царскому двору; по его словам, он проехал в течение дня обширнейшую и богатую землю, которую местные жители именовали «поясом царской жены»; была там и другая земля, именовавшаяся ее «покрывалом»Как утверждает схолиаст (р. 282 Hermann), заслуживающий веры человек – Ксенофонт (см.: Менексен, прим. 41). Однако если действие «Алкивиада I» происходит в канун Пелопоннесской войны (см.: Менексен, прим. 31), то это допущение неверно, так как путешествие Ксенофонта к Киру Младшему имело место в 401 г. Поскольку недостатка в лицах, посещавших персидский двор, не было, вопрос этот не является принципиальным. Подобные приводимым здесь наименования личных дополнительных доходов, идущих в руки того или иного члена царской семьи, были характерны не только для Персии тех времен. В феодальной Европе были в ходу выражения, близкие этим. О. Апельт ( Platon. Sämtliche Dialoge / Hrsg. von O. Apelt. Bd 3. Leipzig, 1922. S. 222) приводит свидетельство, что королева Испании, будучи одновременно принцессой Пармы и Пьяченцы, предполагала установить там власть своего второго сына дона Филиппа и называла эти города своей «нижней юбкой» (ср. русск.: «дать город на кормление» или деньги «на булавки», подарки «на зубок»). ; кроме того,
он видел еще прекрасные и плодоносные земли, предназначенные для украшения царицы, и каждое из мест носило имя какой-либо части ее убора. Так что, думаю я, если бы кто сказал матери царя Аместриде, жене Ксеркса, что сын Диномахи, чей убор стоит самое большее пятьдесят мин, задумал поднять оружие против ее сына, притом что собственные его угодья в Эрхии равняются менее чем тремстам плетрам Аместрида (Άμηστρις) – дочь Отана, супруга Ксеркса, мать Артаксеркса I ( Геродот VII 61, 114). Убор Диномахи стоит 1250-1800 руб. (см.: Апология Сократа, прим. 12). Эрхия – дем в филе Эантида или Эгеида. Здесь имеется в виду квадратный плетр, т. е. мера плоскости, а не длины. 1 кв. плетр = 10 кв. м (1 плетр = около 1,01 га). Значит, Алкивиад владеет землей в 3 тыс. кв. м. , она изумилась бы, на что надеется этот Алкивиад, думая
затеять борьбу с Артаксерксом. И полагаю, она ответила бы себе, что единственной надеждой этого мужа в его предприятии могут быть лишь прилежание и мудрость: ведь только они – настоящие достоинства эллинов. Но если она узнает, что этот Алкивиад принимается за дело, не будучи еще полных двадцати лет от роду, и что он совершенно необразован, да вдобавок, несмотря на уверения его поклонника в том, что в подобную борьбу с царем ему следует вступать не раньше,
чем он обучится, проявит прилежание и поупражняется, не желает к этому прислушиваться, но твердит, что ему довольно и того, что у него есть, я полагаю, она изумится и скажет: «Так на что же надеется этот юнец?» И если мы ответим ей, что он полагается на свою красоту и статность, на родовитость, богатство и природные свойства своей души, она несомненно сочтет, мой Алкивиад, что мы не в своем уме, если сравнит все это с подобными же качествами у персов. Думаю также, что и Лампидо, дочь Леотихида, жена Архидама и мать
Агиса Леотихид (Левтихид) – спартанский военачальник, возглавлявший в 479 г. союзный морской флот греков в битве при Микале ( Геродот IX 90-92 сл.; 98-100). Архидам II (время правления – 468-426 гг.) – спартанский царь, возглавлявший в 431 и 428 гг. поход на Аттику. Первый период Пелопоннесской войны (431-421) назван по его имени Архидамовой войной. В 434 г. (время действия в «Алкивиаде I») Архидам еще не выступал против Афин. Агис I, сын Архидама и Лампидо, начал править в 426 г.; вместе с Лисандром (см.: Менексен, прим. 36, 37, 39) в 405 г. осаждал Афины; умер в 397 г. В 434 г. царем еще не был. – а все они были царями, – была бы удивлена, сравнивая твои данные с преимуществами своих сородичей, и задавалась бы вопросом, каким образом рассчитываешь ты, будучи столь скверно воспитан, бороться с ее сыном. А не позор ли это, если жены наших врагов лучше нас самих судят о том, какими мы должны быть, чтобы с ними сражаться?
Послушай же, милый, меня и того, что начертано в Дельфах: познай самого себяВ оригинале γνώθι σεαυτόν. Сократ вспоминает надпись, начертанную на храме Аполлона в Дельфах (храм принято также называть Дельфийским, или Пифийским, – в память о подвиге Аполлона, убившего чудовищного змея Пифона). Это же самое изречение приписывают одному из семи мудрецов – спартанцу Хилону (10, 3, р. 63 Diels). Оно стало одним из принципов бесед Сократа (см., напр.: Протагор 343 ab и прим. 55). Знаменита была и другая надпись на Дельфийском храме: «Ты еси». Ее философско-религиозную интерпретацию дает Плутарх в сочинении «Об „Е“ в Дельфах». По его мнению, эта надпись указывает, что божество присутствует и в храме, и в мире. и пойми, что
противники твои таковы, как я говорю, а не такие, какими ты их себе мыслишь. Мы ничего не можем им противопоставить, кроме искусства и прилежания. Если ты этим пренебрежешь, то потеряешь возможность прославить свое имя среди эллинов и варваров, – а ты, кажется мне, жаждешь этого более, чем кто-либо другой чего-то иного.
Алкивиад. Но в чем, мой Сократ, должно заключаться мое стремление к прилежанию? Можешь ты мне это объяснить? Ведь ты, как никто, похож на человека, говорящего правду.
Сократ. Да, могу. Но мы должны вместе искать путь к наивысшему совершенству. Ведь мои слова о
необходимости учения относятся столько же ко мне, сколь и к тебе: разница между нами состоит лишь в одном.
Алкивиад. В чем же?
Сократ. Мой опекун лучше и мудрее, чем твой Перикл.
Алкивиад. А кто же он такой, Сократ?
Сократ. Бог, мой Алкивиад, запрещавший мне до сего дня с тобой разговариватьИмеется в виду гений Сократа (см.: Апология Сократа, прим. 34). . Доверяя ему, я утверждаю, что почет придет к тебе ни с чьей иной помощью, но лишь с моей.
Алкивиад. Ты шутишь, Сократ.
Сократ. Быть может. Однако я говорю правду, что мы нуждаемся в прилежании: оно необходимо всем людям, нам же обоим – особенно.
Алкивиад. В том, что касается меня. ты не ошибаешься.
Сократ. Я не ошибаюсь и в том, что касается меня.
Алкивиад. Так что же мы станем делать?
Сократ. Нам не следует ни отрекаться, ни колебаться, мой Друг.
Алкивиад. В самом деле, Сократ, не следует.
Сократ. Решено. Значит, надо подумать вместе. Скажи мне: мы ведь говорим, что хотим стать как можно лучше. Не так ли?
Алкивиад. Да.
Сократ. К какой добродетели мы стремимся?
Алкивиад. Ясно, что к добродетели достойных людей.
Сократ. Достойных в чем?
Алкивиад. Ясно, что в умении вершить дела.
Сократ. Какие дела? Имеющие отношение к верховой езде?
Алкивиад. Конечно, нет.
Сократ. Ибо в этом случае мы обратились бы к мастерам верховой езды?
Алкивиад. Да.
Сократ. Может быть, ты имеешь в виду корабельное искусство?
Алкивиад. Нет.
Сократ. Ведь тогда нам нужно было бы обратиться к морякам?
Алкивиад. Да.
Сократ. Но о каких делах идет речь? Кто эти дела вершит?
Алкивиад. ЛучшиеВ оригинале καλοί κάγαθοί – словосочетание, имеющее терминологическое значение и выражающее неразрывное единство прекрасного (καλός) внешнего облика человека и его хорошей (άγαθός) внутренней сущности. Идеал калокагатии с течением времени менялся: постепенно все большее значение приобретала внутренняя красота. «Кто прекрасен, – читаем у Сапфо, – одно лишь нам радует зрение. Кто хорош – сам собой и прекрасным покажется» (fr. 49 Diehl = fr. 50 L.-Р.). И сам Сократ, внешне безобразный, оказывается тем не менее «калокагатийным» человеком. См. об этом: Пир 215а, 217а, а также Протагор 345b – 346с и прим. 47, 50. Подробнее об историческом развитии термина «калокагатия» см.: Лосев А. Ф. Классическая калокагатия и ее типы // Вопросы эстетики. М., 1960. № 3. С. 411-475. люди Афин.
Сократ. А лучшими ты называешь разумных или же безрассудных?
Алкивиад. Разумных.
Сократ. Значит, в чем каждый разумен, в том он и добродетелен?
Алкивиад. Да.
Сократ. Неразумный же человек порочен?
Алкивиад. Как же иначе?
Сократ. Следовательно, сапожник разумен в деле изготовления обуви?
Алкивиад. Несомненно.
Сократ. Значит, и добродетелен в этом?
Алкивиад. Да.
Сократ. Ну а в деле изготовления плащей разве не будет он неразумным?
Алкивиад. Будет.
Сократ. И, значит, порочным в этом?
Алкивиад. Да.
Сократ. Согласно этому рассуждению, один и тот же человек оказывается и добродетельным и порочным?
Алкивиад. По-видимому.
Сократ. Значит, ты утверждаешь, что добродетельные люди одновременно также порочны?
Алкивиад. Нет, конечно.
Сократ. Но кого же ты именуешь добродетельными?
Алкивиад. Тех, кто способен повелевать в государстве.
Сократ. Повелевать… не лошадьми же?
Алкивиад. Разумеется, нет.
Сократ. Значит, людьми?
Алкивиад. Да.
Сократ. Какими людьми – больными?
Алкивиад. Нет.
Сократ. Может быть, теми, кто находится в плавании?
Алкивиад. Да нет же!
Сократ. Или снимающими урожай?
Алкивиад. Нет.
Сократ. Все же теми, кто ничего не делает или делает что-то?
Алкивиад. Я говорю о тех, кто имеет занятия.
Сократ. Какие же именно? Попробуй мне объяснить.
Алкивиад. Речь идет о людях, общающихся друг с другом и вступающих между собою в деловые отношения, как это происходит в нашей государственной жизни.
Сократ. Значит, ты говоришь о тех, что повелевают людьми и используют их в своих интересах?
Алкивиад. Да.
Сократ. Ты имеешь в виду старших над гребцами, повелевающих ими?
Алкивиад. Конечно, нет.
Сократ. Ведь это была бы добродетель кормчего?
Алкивиад. Да.
Сократ. Может быть, ты говоришь о людях, повелевающих флейтистами, руководящих пением хора и использующих хоревтов?
Алкивиад. Нет, конечно, нет.
Сократ. Ибо это была бы добродетель постановщика хора?
Алкивиад. Несомненно.
Сократ. Но в каком же смысле говоришь ты, что люди могут повелевать другими людьми, которых они используют в своих интересах?
Алкивиад. Я имею в виду, что именно тем, кто принимают участие в государственных делах и сталкиваются на этом поприще с другими людьми, и надлежит повелевать в государстве.
Сократ. В чем же суть этого искусства? Как если бы, например, я тебя снова спросил: какое искусство учит повелевать теми, кто участвуют в морских путешествиях?
Алкивиад. Искусство кормчего.
Сократ. А какая наука – мы об этом сейчас говорили – учит повелевать участниками хора?
Алкивиад. Та, о которой ты недавно сказал: наука постановщика хора Постановщик, или наставник, хора – хородидаскал – занимался обучением членов хора (хоревтов) трагедии, ответственность за постановку которой лежала на хореге, бравшем на себя все денежные расходы. .
Сократ. Ну а как ты назовешь науку тех, кто занимается государственными делами?
Алкивиад. Я бы назвал ее наукой о здравомыслии.
Сократ. Как? Разве наука кормчих кажется тебе бессмыслицей?
Алкивиад. Нет, конечно.
Сократ. Значит, наоборот, она полна смысла?
Алкивиад. Мне кажется, да, особенно когда речь идет о безопасности плывущих.
Алкивиад. На то, чтобы наилучшим образом управлять государством и обеспечивать его безопасность.
Сократ. А присутствие или отсутствие каких вещей обеспечивает государству наилучшее управление и сохранность? Если бы, например, ты у меня спросил:
«Присутствие или отсутствие каких вещей обеспечивает лучшее управление нашим телом и его сохранность?» – я бы ответил тебе: «Присутствие здоровья и отсутствие болезни». Ты с этим согласен?
Алкивиад. Да.
Сократ. А если бы ты опять-таки у меня спросил: «Присутствие каких вещей делает наши глаза лучшими?» – я ответил бы: «Присутствие зрения и отсутствие слепоты». Уши улучшает отсутствие глухоты, а благодаря присутствию слуха они становятся лучше и уход за ними облегчается.
Алкивиад. Это правильно.
Сократ. А что скажем мы о государстве? Благодаря присутствию и отсутствию каких вещей становится оно лучше и легче поддается управлению и заботе?
Алкивиад. Мне кажется, мой Сократ, что этому способствуют дружелюбные взаимоотношения и отсутствие ненависти и мятежей.
Сократ. Итак, дружелюбием ты называешь единодушие или раздор?
Алкивиад. Единодушие.
Сократ. А благодаря какому искусству государства приходят к согласию относительно числа?
Алкивиад. Благодаря искусству арифметики.
Сократ. Ну а частные лица? Разве не благодаря тому же искусству?
Алкивиад. Да, так.
Сократ. И каждый с самим собой согласен относительно числа благодаря этому же искусству?
Алкивиад. Да.
Сократ. Ну а благодаря какому искусству каждый согласен с самим собой относительно пяди и локтя – какая из этих мер больше? Разве не благодаря измерительному?
Алкивиад. Как же иначе?
Сократ. И благодаря ему же согласны между собою частные лица и государства?
Алкивиад. Да.
Сократ. Ну а относительно веса разве дело обстоит не таким же образом?
Алкивиад. Конечно, таким.
Сократ. А то единодушие, о котором ты говоришь, – в чем его суть и к чему оно относится, а также какое искусство его обеспечивает? Причем одинаково ли обеспечивает оно согласие не только государству, но и частным лицам – как с самими собой, так и с другими частными лицами?
Алкивиад. Похоже, что одинаково.
Сократ. Но что же это за искусство? Не надо колебаться в ответе, смело скажи.
Алкивиад. Я имею в виду то дружелюбие и единодушие, с какими отец и мать относятся к любимому сыну, брат – к брату и жена – к мужу.
Сократ. Ты полагаешь, Алкивиад, что муж может быть единодушен с женой относительно шерстопрядения, хотя он не разбирается в этом деле, а она разбирается?
Алкивиад. Конечно, нет.
Сократ. Да в этом и нет нужды: ведь наука эта – женская.
Алкивиад. Да.
Сократ.
Ну а может ли жена быть единодушной с мужем относительно искусства владеть тяжелым вооружением? Тяжелое вооружение (копье, большой щит, меч, панцирь, шлем, набедренники) – принадлежность пехотинца-гоплита. В качестве гоплита Сократ участвовал в походе на Делий (см.: Пир 219е – 221а). Ведь она этому не обучалась.
Алкивиад. Конечно, не может.
Сократ. Наверное, ты скажешь, что это – мужское занятие.
Алкивиад. Разумеется, я так скажу.
Сократ. Следовательно, по твоему слову, существуют науки мужские и женские.
Алкивиад. Именно так.
Сократ. Значит, в этих вещах не бывает единодушия между женами и мужьями.
Алкивиад. Не бывает.
Сократ. А следовательно, не бывает и дружбы, если дружба – это единодушие.
Алкивиад. Видимо, нет.
Сократ. Значит, жены, поскольку они заняты женскими делами, не пользуются любовью своих мужей.
Алкивиад. Очевидно, нет.
Сократ. И мужья, в подобном же случае, не пользуются любовью жен.
Алкивиад. Да, не пользуются.
Сократ. Таким образом получается, что государства не благоденствуют, если каждый из граждан занимается собственным делом?
Алкивиад. Да, Сократ, получается так.
Сократ. Однако как можешь ты это допустить, если мы согласились, что наличие дружбы – причина благоденствия государств, отсутствие же ее ведет к обратному?
Алкивиад. Но мне кажется, что дружелюбие возникает в государствах и благодаря тому, что каждый занимается своим делом.
Сократ. Однако только что ты говорил иначе. А теперь каково твое мнение? Дружелюбие возникает и там, где нет единодушия? Но может ли существовать единодушие в тех вещах, которые одним ведомы, другим же – нет?
Алкивиад. Это невозможно.
Сократ. Правильно ли поступают или неправильно те, кто занимаются каждый своими делами?
Алкивиад. Правильно. Как же иначе?
Сократ. А если граждане в государстве поступают правильно, разве между ними не возникает дружба?
Алкивиад. Мне кажется, непременно возникает, Сократ.
Сократ. Так чем же, в конце концов, является эта дружба, или единодушие, относительно которого мы должны проявлять мудрость и здравый смысл, если хотим быть достойными людьми? Я никак не могу взять в толк ни в чем его суть, ни среди каких людей оно встречается: то мне кажется, если верить твоим словам, что оно присуще одинаковым людям, то – нет.
Алкивиад. Но клянусь богами, Сократ, я и сам не знаю, что говорю; видно, я давно уже не замечаю, насколько постыдно мое положение.
Сократ. Ну, выше голову! Если бы ты заметил это свое состояние в пятьдесят лет, тебе трудно было бы поправить дело прилежанием. А сейчас ты как раз в том возрасте, когда необходимо чувствовать такие вещи.
Алкивиад. А тому, Сократ, кто это почувствует, что следует делать?
Сократ. Отвечать тому, кто задает тебе вопросы, Алкивиад. И если ты так поступишь, то коль пожелает бог и если меня не обманывает предчувствие (а я должен на него полагаться), тебе и мне станет лучше.
Алкивиад. Если дело лишь за моими ответами, пусть будет так.
Сократ. Скажи же, что это означает – прилежно заботиться о себе? Разве не бывает часто, что мы о себе не заботимся, хоть и думаем, что делаем это?
В каких случаях человек это делает? И когда он проявляет заботу о своих вещах, заботится ли он тем самым и о себе?
Алкивиад. Мне кажется, да.
Сократ. Что же, выражается это в заботе человека о своих ногах или же о том, что им принадлежит?
Алкивиад. Я не понимаю тебя.
Сократ. Что ты называешь принадлежностью руки? Например, кольцо является принадлежностью пальца или какой-либо иной части человека?
Алкивиад. Конечно, пальца.
Сократ. И то же самое можно сказать о башмаке в отношении ноги?
Алкивиад. Да.
Сократ. Равно как и о плащах и накидках в отношении остальной части тела?
Алкивиад. Да.
Сократ. Но когда мы заботимся о башмаках, мы тем самым заботимся и о ногах?
Алкивиад. Я не очень-то возьму в толк, Сократ.
Сократ. Как так, Алкивиад? Ты понимаешь, что значит правильно заботиться о чем бы то ни было?
Алкивиад. Да, разумеется.
Сократ. Но ведь ты называешь правильной заботой, когда кто-то что-либо улучшает?
Алкивиад. Да.
Сократ. Так какое же искусство делает лучшими башмаки?
Алкивиад. Сапожное.
Сократ. Значит, мы заботимся о башмаках с помощью сапожного искусства?
Алкивиад. Да.
Сократ. И о ногах мы заботимся с его помощью? Или же с помощью того искусства, что улучшает ноги?
Алкивиад. Да, с помощью этого последнего.
Сократ. Но ведь то же самое искусство делает лучшим и все остальное тело?
Алкивиад. Мне кажется, да.
Сократ. Разве это делает не искусство гимнастики?
Алкивиад. Именно оно.
Сократ. Значит, с помощью гимнастики мы заботимся о ногах, с помощью же сапожного искусства о том, что ногам принадлежит?
Алкивиад. Безусловно.
Сократ. И с помощью гимнастики мы заботимся о руках, а с помощью искусства резьбы – о том, что принадлежит руке?
Алкивиад. Да.
Алкивиад. Несомненно.
Сократ. Итак, одно искусство помогает нам заботиться о каждом из нас, другое же – о том, что каждому принадлежит?
Алкивиад. Очевидно.
Сократ. Значит, забота о своих принадлежностях еще не будет заботой о самом себе?
Алкивиад. Ни в коей мере.
Сократ. Следовательно, это разные искусства – то, с помощью которого мы заботимся о себе, и то, с помощью которого заботимся о своих принадлежностях.
Алкивиад. Ясно, что разные.
Сократ. Скажи же, что это за искусство, которое помогает нам заботиться о себе?
Алкивиад. Не знаю…
Сократ. Но ведь мы согласились хотя бы, что искусство это улучшает не то, что принадлежит нам, – чем бы это ни было – а нас самих?
Алкивиад. Ты молвишь правду.
Сократ. С другой стороны, знали бы мы, какое искусство улучшает башмаки, если бы не знали, что представляют собою эти последние?
Алкивиад. Это было бы невозможно.
Сократ. Точно так же мы не знали бы, какое искусство улучшает кольца, если бы не знали, что такое кольцо.
Алкивиад. Это верно.
Сократ. Что же? Можем ли мы знать, какое искусство нас улучшает, если не знаем, что мы такое?
Алкивиад. Нет, не можем.
Сократ. Легко ли познать самого себя (ведь не первый же встречный начертал это на Пифийском храме!См. прим. 46. Схолиаст приводит в данном месте стихи: «Познать самого себя на словах не великая важность, а на деле это знает один бог» (р. 283 Hermann). )? Или, наоборот, это трудно и доступно не всякому?
Алкивиад. Часто мне казалось, Сократ, что это доступно всем, а часто, наоборот, представлялось весьма трудным делом.
Сократ. Но, Алкивиад, легко ли это или нет, с нами происходит следующее: познав самих себя, мы одновременно познаем заботу, в которой нуждаемся, а без такого познания мы никогда этого не поймем.
Алкивиад. Истинно так.
Сократ. Послушай же: каким образом могли бы мы отыскать самое «само»?В оригинале αυτό το αυτό. По Платону, здесь следует подразумевать общее понятие «идеи», или «эйдоса», человека. Только познав эту идею как родовое, общее понятие человека, можно познать каждого конкретного индивида. Ср.: Гиппий больший, прим. 3, где исследуется природа идеи, или понятия, прекрасного. Ведь так мы, быть может, узнали бы, что мы собой представляем, не зная же первого, мы не можем знать и себя.
Алкивиад. Ты прав.
Сократ. Будь же внимателен, ради Зевса! С кем ты сейчас беседуешь? Не со мной ли?
Алкивиад. С тобой.
Сократ. Значит, и я веду беседу с тобой?
Алкивиад. Да.
Сократ. Следовательно, ведущий беседу – это Сократ?
Алкивиад. Несомненно.
Сократ. А слушает Сократа Алкивиад?
Алкивиад. Да.
Сократ. Не с помощью ли речи ведет беседу Сократ?
Алкивиад. Само собой разумеется.
Сократ. А беседовать и пользоваться словом, по твоему мнению, это одно и то же?
Алкивиад. Несомненно.
Сократ. Ну а пользующийся чем-то и то, чем он пользуется, разве не разные вещи?
Алкивиад. Как ты говоришь?!
Сократ. К примеру, сапожник работает резаком, ножом и другими инструментами.
Алкивиад. Да.
Сократ. Значит, тот, кто работает и пользуется резаком, и то, чем работающий пользуется, – это разные вещи?
Алкивиад. Как же иначе?
Сократ. Тогда, следовательно, инструмент, на котором играет кифарист, и сам кифарист – это тоже разные, вещи?
Алкивиад. Да.
Сократ. Вот об этом я только что и спрашивал – всегда ли представляются отличными друг от друга тот, кто пользуется чем-либо, и то, чем он пользуется?
Алкивиад. Всегда.
Сократ. Что же мы скажем о сапожнике: работает он только инструментами или также и руками?
Алкивиад. Также и руками.
Сократ. Значит, и ими он пользуется?
Алкивиад. Да.
Сократ. Но когда он сапожничает, он ведь пользуется и глазами?
Алкивиад. Да.
Сократ. Следовательно, сапожник и кифарист – это не то, что руки и глаза, с помощью которых они работают?
Алкивиад. Это очевидно.
Сократ. Но ведь человек пользуется и всем своим телом?
Алкивиад. Несомненно.
Сократ. А ведь мы говорили, что пользующееся чем-то и то, чем оно пользуется, это разные вещи?
Алкивиад. Да.
Сократ. Значит, человек – это нечто отличное от своего собственного тела?
Алкивиад. Похоже, что да.
Сократ. Что же это такое – человек?
Алкивиад. Не умею сказать.
Сократ. Но, во всяком случае, ты уже знаешь: человек – это то, что пользуется своим телом.
Алкивиад. Да.
Сократ. А что иное пользуется телом, как не душа?
Алкивиад. Да, это так.
Сократ. Значит, она им управляет?
Алкивиад. Да.
Сократ. Полагаю, что никто не думает иначе вот о чем…
Алкивиад. О чем же?
Сократ. Человек – не является ли он одной из трех вещей?
Алкивиад. Какие же это вещи?
Сократ. Душа, тело и целое, состоящее из того и другого.
Алкивиад. Это само собой разумеется.
Сократ. Но ведь мы признали человеком то самое, что управляет телом?
Алкивиад. Да.
Сократ. Что же, разве тело управляет само собой?
Алкивиад. Ни в коем случае.
Сократ. Мы ведь сказали, что оно управляемо.
Алкивиад. Да.
Сократ. Вряд ли поэтому оно то, что мы ищем.
Алкивиад. Видимо, да.
Сократ. Но, значит, телом управляют совместно душа и тело, и это и есть человек?
Алкивиад. Возможно, конечно.
Сократ. На самом же деле менее всего: если одно из двух, составляющих целое, не участвует в управлении, никоим образом не могут управлять оба вместе.
Алкивиад. Это верно.
Сократ. Ну а если ни тело, ни целое, состоящее из тела и души, не есть человек, остается, думаю я, либо считать его ничем, либо, если он все же является чем-то, заключить, что человек – это душа.
Алкивиад. Безусловно, так.
Сократ. Нужно ли мне с большей ясностью доказать тебе, что именно душа – это человек?О роли души см.: Горгий 465d. О взаимоотношении души и тела подробнее см. там же, прим. 45. В «Кратиле» душа – причина жизни тела (399е), а тело – могила (σήμα), или знак (σήμα), души (400с).
Алкивиад. Нет, клянусь Зевсом, мне кажется, что сказанного достаточно.
Сократ. Даже если доказательство было не вполне безупречным, однако в меру достаточным, этого нам довольно. Безупречно осведомлены мы будем тогда, когда выясним то, что пока опустили из-за необходимости подробного рассмотрения.
Алкивиад. А что это такое?
Сократ. Перед этим было сказано, что прежде всего надо рассмотреть самое «само». Теперь же вместо «самого» как такового мы рассмотрели каждую «самость» – что она собой представляет, – и, быть может, этого нам будет довольно: мы ведь отметили, что в нас нет ничего главнее души.
Алкивиад. Разумеется, нет.
Сократ. Значит, правильным будет считать, что, когда мы общаемся друг с другом и пользуемся при этом речью, это душа говорит с душою?
Алкивиад. Несомненно.
Сократ. В этом и заключалось значение того, что я сказал несколько раньше: когда Сократ беседует с Алкивиадом, пользуясь речью, он обращается со своими речами не к лицу Алкивиада, как можно было бы думать, но к самому Алкивиаду, то есть к его душе.
Алкивиад. Я с этим согласен.
Сократ. Следовательно, тот, кто велит нам познать самих себя, приказывает познать свою душу.
Алкивиад. По-видимому.
Сократ. Значит, тот, кому известно что-либо о частях своего тела, знает то, что ему принадлежит, но не самого себя.
Алкивиад. Это так.
Сократ. Следовательно, ни один врач не знает себя как врача, и ни один учитель гимнастики не знает себя как такового.
Алкивиад. Видимо, нет.
Сократ. Значит, далеко до того, чтобы земледельцы и другие ремесленники знали самих себя; вдобавок они, по-видимому, не знают и своих собственных свойств, но понимают лишь то, что более отдаленно относится к их ремеслу. Они разбираются только в том, что имеет отношение к телу и помогает за ним ухаживать.
Алкивиад. Ты прав.
Сократ. Если же рассудительность заключается в познании самого себя, то никто из них не разумеет этого искусства.
Алкивиад. Видимо, нет.
Сократ. Потому-то ремесла эти кажутся благородному человеку пошлыми и недостойными изучения.
Алкивиад. Да, безусловно.
Сократ. Значит, мы снова пришли к тому, что человек, заботящийся о своем теле, заботится о том, что ему принадлежит, но не о себе самом?
Алкивиад. По-видимому.
Сократ. Тот же, кто проявляет заботу об имуществе, заботится и не о себе и не о том, что ему принадлежит, но о вещах еще более отдаленных.
Алкивиад. Я с этим согласен.
Сократ. Ведь любитель наживы занимается даже не своими вещами.
Алкивиад. Это верно.
Сократ. И если бы кто был влюблен в Алкивиадово тело, он любил бы не Алкивиада, но что-то из принадлежащих Алкивиаду вещей.
Алкивиад. Ты говоришь правду.
Сократ. А тот, кто влюблен в твою душу?
Алкивиад. Вывод напрашивается сам собой.
Сократ. Значит, тот, кто любит твое тело, покидает тебя тотчас же, как только тело твое перестает цвести?
Алкивиад. Очевидно.
Сократ. Ну а кто любит твою душу, тот, видно, не покинет ее до тех пор, пока она будет стремиться к совершенствованию?
Алкивиад. По всей вероятности.
Сократ. Вот я и не ухожу, но остаюсь, хотя тело твое начинает увядать и другие тебя покинули.
Алкивиад. Ты хорошо поступаешь, Сократ, не уходи же.
Сократ. Так позаботься о том, чтобы стать по возможности совершеннее.
Алкивиад. Да, я позабочусь об этом.
Сократ. Значит, вот как обстоит твое дело: не было и нет, как видно, приверженца у Алкивиада, сына Клиния, кроме единственного и любезного ему СократаЗдесь Сократ перефразирует слова, с которыми у Гомера старая нянька Евриклея обращается к сыну Одиссея Телемаху, опасаясь за него: «Ну как ты – любимый, единственный, – как пустишься в дальние земли?» (Од. II 364 сл., пер. В. В. Вересаева). , сына Софрониска и Фенареты.
Алкивиад. Воистину так.
Сократ. Не сказал ли ты, что я, подойдя к тебе, лишь немного тебя упредил, поскольку ты первым хотел подойти и спросить, по какой причине лишь я один тебя не покидаю?
Алкивиад. Да, так оно и было.
Сократ. Итак, причина заключается в том, что я был единственным твоим поклонником, все же остальные поклонялись не тебе, а тому, что тебе принадлежит. Но красота твоя увядает, ты же, напротив, начинаешь цвести.
И теперь, если только ты не дашь развратить себя афинскому народу и не станешь уродлив, я тебя не оставлю. А я очень опасаюсь того, чтобы ты, стар приверженцем народа, не развратился: ведь это приключилось уже со многими достойными афинянами. «Народ отважного Эрехфея»Сократ опять перефразирует Гомера, упоминающего в «Илиаде» об афинских воинах под Троей: «Рать здесь была и мужей, населяющих город Афины, край Эрехфея героя» (II 547, пер. В. В. Вересаева). Об Эрехфее см. прим. 34. на вид очень хорош, но надо сорвать личину, чтобы он предстал в своем истинном свете; прими же предосторожность, какую я тебе посоветовал.
Алкивиад. Какую именно?
Сократ. Прежде всего упражняйся, мой милый, учись тому, что следует знать, чтобы взяться за государственные дела. А до этого не берись, чтобы не лишиться противоядия и не попасть в опасное положение.
Алкивиад. Мне кажется, ты прав, Сократ. Но попытайся объяснить мне, каким именно образом следует нам о себе заботиться.
Сократ. Быть может, мы уже сделали к этому первый шаг: мы пришли к надлежащему согласию относительно того, что мы собой представляем. Ведь было опасение, как бы, обманываясь на этот счет, мы нечаянно не стали заботиться о чем-то другом, а не о себе.
Алкивиад. Это так.
Сократ. А затем мы поняли, что надо заботиться о душе и именно на нее обращать внимание.
Алкивиад. Это ясно.
Сократ. Ну а заботу о наших телах и имуществе следует предоставить другим.
Алкивиад. Само собой разумеется.
Сократ. Каким же образом мы всё это яснее познаем? Ведь познав это, мы, очевидно, познаем себя самих. Но, во имя богов, постигли ли мы значение прекрасной дельфийской надписи, о которой мы вспоминали недавно?
Алкивиад. Что ты имеешь в виду, мой Сократ?
Сократ. Я скажу тебе, о чем, как я подозреваю, говорит нам и что советует эта надпись. Правда, боюсь. что не подберу достаточного количества примеров, разве вот только пример зрения.
Алкивиад. Как ты это понимаешь?
Сократ. Посмотри и ты: предположим, что изречение это советовало бы нашему глазу, как человеку: «Увидь самого себя!» Как восприняли бы мы подобный совет? Не так ли, что глаз должен смотреть на то, что позволит ему увидеть самого себя?
Алкивиад. Это понятно.
Сократ. Представим же себе ту вещь, глядя на которую мы одновременно увидим и ее и себя самих.
Алкивиад. Ясно ведь, Сократ, что это – зеркало или нечто подобное.
Сократ. Ты прав. Но, значит, и в глазу, которым мы смотрим, также содержится нечто подобное?
Алкивиад. Несомненно.
Сократ. Ты ведь заметил, что, когда мы смотрим кому-то в глаза, наше лицо, как в зеркале, отражается в глазах лица, находящегося напротив? В так называемом зрачке появляется изображение того, кто в него смотрит.
Алкивиад. Да, это правда.
Сократ. Следовательно, когда глаз смотрит в глаз и вглядывается в лучшую его часть – ту, которой глаз видит, – он видит самого себя.
Алкивиад. Это очевидно.
Сократ. Если же он будет смотреть на какую-либо другую часть человека или на любую из вещей, кроме тех, которым подобен глаз, он себя не увидит.
Алкивиад. Ты прав.
Сократ. Следовательно, если глаз желает увидеть себя, он должен смотреть в [другой] глаз, а именно в ту его часть, в которой заключено все достоинство глаза; достоинство это – зрение.
Алкивиад. Так.
Сократ. Значит, мой милый Алкивиад, и душа, если она хочет познать самое себя, должна заглянуть в душу, особенно же в ту ее часть, в которой заключено достоинство души – мудрость, или же в любой другой предмет, коему душа подобна.
Алкивиад. Я согласен с тобой, Сократ.
Сократ. Можем ли мы назвать более божественную часть души, чем ту, к которой относится познание и разумение?
Алкивиад. Нет, не можем.
Сократ. Значит, эта ее часть подобна божеству, и тот, кто всматривается в нее и познает всё божественное – бога и разум – таким образом лучше всего познает самого себя.
Алкивиад. Это очевидно.
Сократ. И подобно тому как зеркала бывают более ясными, чистыми и сверкающими, чем зеркало глаз, так и божество являет себя более блистательным и чистым, чем лучшая часть нашей души.
Алкивиад. Это правдоподобно, Сократ.
Сократ. Следовательно, вглядываясь в божество, мы пользуемся этим прекраснейшим зеркалом и определяем человеческие качества в соответствии с добродетелью души: именно таким образом мы видим и познаем самих себя.
Алкивиад. Да.В угловых скобках Барнет помещает текст, включенный автором III-IV вв. Евсевием (Praeparatio evangelica XI 27, 5 // Eusebii Caesariensis Opera / Rec. G. Dindorf. Vol. II. Lipsiae, 1867), другими переписчиками он опускался как спорный. Зеркала в античности делались из полированного металла, бронзы, меди или серебра.
Сократ. Ну а познавать самого себя, как мы согласились, – значит быть рассудительным?
Алкивиад. Несомненно.
Сократ. А не познавая самих себя и не будучи рассудительными, можем ли мы понять, что в нас есть хорошего и плохого?
Алкивиад. Но как, мой Сократ, могло бы это статься?
Сократ. Тебе ведь, наверное, показалось бы невозможным, чтобы тот, кто не знает Алкивиада, знал бы, что именно принадлежит Алкивиаду как его неотъемлемое свойство?
Алкивиад. Да, невозможным, клянусь Зевсом.
Сократ. Точно так же ведь невозможно знать наши свойства, если мы не знаем самих себя?
Алкивиад. Конечно.
Сократ. А если мы не знаем собственных свойств, то не знаем и того, что к ним относится?
Алкивиад. Ясно, что не знаем.
Сократ. Но тогда мы не вполне верно признали недавно, что есть люди, не знающие себя, но знающие свои свойства, а также люди, знающие, что относится к этим свойствам: ведь постигать всё это – себя, свои свойства и то, что к ним относится, – по-видимому, дело одного и того же искусства.
Алкивиад. Похоже, ты прав.
Сократ. При этом всякий, кто не знает своих свойств, не может знать соответственно и свойств других людей.
Алкивиад. Совершенно верно.
Сократ. А если он не знает свойств других людей, он не будет знать и свойств государства.
Алкивиад. Это неизбежно.
Сократ. Такой человек не может стать государственным мужем.
Алкивиад. Конечно, нет.
Сократ. А также и хозяином дома.
Алкивиад. Никоим образом.
Сократ. Ведь он не будет даже понимать, что он делает.
Алкивиад. Разумеется.
Сократ. Ну а тот, кто этого не понимает, не будет разве подвержен ошибкам?
Алкивиад. Несомненно, будет.
Сократ. А ошибаясь, разве не скверно будет он вести как домашние, так и общественные дела?
Алкивиад. Разумеется, скверно.
Сократ. Ведя же их скверно, не будет ли он выглядеть жалким?
Алкивиад. И даже очень.
Сократ. А те, для которых он будет трудиться?
Алкивиад. И они также.
Сократ. Значит, невозможно быть счастливым, не будучи разумным и достойным.
Алкивиад. Да, невозможно.
Сократ. Значит, порочные люди несчастливы.
Алкивиад. Именно так.
Сократ. Следовательно, и разбогатевший человек не избегнет несчастья; его избежит лишь человек рассудительный.
Алкивиад. Это очевидно.
Сократ. Значит, государства для своего благополучия, мой Алкивиад, не нуждаются ни в стенах, ни в триерах, ни в корабельных верфях, ни в многонаселенности, ни в огромных размерах, если они лишены добродетели.
Алкивиад. Да, это так.
Сократ. Если же ты желаешь правильно и достойно заниматься государственными делами, ты должен прививать своим согражданам добродетель.
Алкивиад. Как же иначе?
Сократ. Но может ли кто привить другому то, чего он сам не имеет?
Алкивиад. Как мог бы он это сделать?
Сократ. Поэтому прежде всего ему надо самому обрести эту добродетель. Это также долг каждого, кто намерен управлять не только собой и тем, что ему принадлежит, и проявлять об этом заботу, но и заботиться о государстве и его интересах.
Алкивиад. Ты говоришь правду.
Сократ. Поэтому ты должен уготовить себе не свободу властвовать, делая для себя и для города все, что тебе угодно, но рассудительность и справедливость.
Алкивиад. Это очевидно.
Сократ. Ибо если вы – ты и город – будете действовать справедливо и рассудительно, ваши действия будут угодны богам.
Алкивиад. По всей вероятности.
Сократ. И как мы говорили раньше, вы будете в этом случае действовать, вглядываясь в ясный блеск божества.
Алкивиад. Это понятно.
Сократ. А имея этот блеск перед глазами, вы узрите и познаете самих себя и то, что является для вас благом.
Алкивиад. Да.
Сократ. Значит, вы будете действовать правильно и достойно.
Алкивиад. Да.
Сократ. Но я могу поручиться, что, действуя таким образом, вы наверняка будете счастливы.
Алкивиад. Ты – верный поручитель.
Сократ. Если же вы будете действовать несправедливо и брать в пример все безбожное и темное, то, естественно, и дела ваши будут такими и самих себя вы не познаете.
Алкивиад. По-видимому.
Сократ. В самом деле, мой милый Алкивиад, если у кого-либо (будь то частное лицо или государство) есть возможность делать все, что ему вздумается, а ума при этом нет, какая ему может быть уготована судьба? Например, если бы больному была предоставлена возможность делать все, что он вздумает, при том, что он не обладает разумом врача, и он будет действовать как тиран, то есть не сумеет себя обуздать, каков будет его удел? Разве не погубит он скорее всего свое тело?
Алкивиад. Ты прав.
Сократ. А если на корабле любому будет дана возможность делать все, что ему угодно, при том, что у него нет разума и добродетели кормчего, – понимаешь ли ты, что приключилось бы с ним и его спутниками по плаванию?
Алкивиад. Да, в этом случае все они погибли бы.
Сократ. Точно таким же образом обстоит дело в государстве и при всех видах неограниченной власти: как только исчезает добродетель, наступает несчастье.
Алкивиад. Да, это неизбежно.
Сократ. Следовательно, достойнейший мой Алкивиад, тебе надо уготавливать как себе, так и городу, если вы намерены процветать, не тираниюСр.: «Государство» (IX 571а – 579е), где дана картина становления тирании на почве извращенной демократии, показана деятельность тирана, качества его души, наклонности. Сократ приходит к выводу, что сам тиран является рабом угодливости и рабства. «Всю свою жизнь он полон страха, он содрогается и мучается, коль скоро он сходен со строем того государства, которым управляет» (579е). , но добродетель.
Алкивиад. Это правда.
Сократ. И раньше, чем будет обретена добродетель, не то что ребенку, но и зрелому мужу лучше не властвовать, но отдать себя под водительство более достойного человека.
Алкивиад. Ясно, что лучше.
Сократ. А то, что лучше, разве не прекраснее?
Алкивиад. Прекраснее.
Сократ. То же, что прекраснее, разве не более подобает?
Алкивиад. Как же иначе?
Сократ. Следовательно, дурному человеку подобает рабствовать: так будет лучше.
Алкивиад. Да.
Сократ. Ведь порочность – это рабское свойство.
Алкивиад. Очевидно.
Сократ. А добродетель присуща свободе.
Алкивиад. Да.
Сократ. Так разве, мой друг, не следует избегать всего рабского?
Алкивиад. И даже очень, Сократ.
Сократ. Чувствуешь ли ты теперь свое состояние? Подобает оно свободному человеку или нет?
Алкивиад. Мне кажется, я его даже очень чувствуюСр. «Пир», где Алкивиад утверждает, что, только слушая Сократа, он испытал негодование на свою рабскую жизнь и чувство стыда. Сократ, по словам Алкивиада, воздействует на слушателей, подобно силену или мифическим певцам, покорявшим все живое пением и музыкой (215a – 216d). .
Сократ. Знаешь ли ты, как можно избежать того, что с тобою сейчас творится? Мне не хочется давать имя этому твоему состоянию – ты так красив.
Алкивиад. Но я и сам знаю.
Сократ. Ну и как же?
Алкивиад. Я избегну этого состояния, если ты пожелаешь, Сократ.
Сократ. Нехорошо ты говоришь, Алкивиад.
Алкивиад. Но как же надо сказать?
Сократ. «Если захочет бог»Ср. «Апологию Сократа», где в самом конце своей речи Сократ говорит судьям, что никому, кроме бога, неведомо, что лучше – жить или умереть, а также его заключительную реплику в «Лахете». В этих высказываниях ощущаются уже монотеистические мотивы, язычеству чуждые. .
Алкивиад. Вот я и говорю это. А кроме того, я опасаюсь, что мы поменяемся ролями, мой Сократ: ты возьмешь мою личину, я – твою. Начиная с нынешнего дня я, может статься, буду руководить тобою, ты же подчинишься моему руководству.
Сократ. Благородный Алкивиад, любовь моя в этом случае ничем не будет отличаться от любви аистаПо распространенному мнению, аист, став взрослым, заботится о своих родителях. : взлелеяв в твоей душе легкокрылого эроса, она теперь будет пользоваться его заботой.
Алкивиад. Но решено: с этого момента я буду печься о справедливости.
Сократ. Хорошо, если б ты остался при этом решении. Страшусь, однако, – не потому, что не доверяю твоему нраву, но потому, что вижу силу нашего города – как бы он не одолел и тебя, и меняВ этих словах как бы предсказывается будущая судьба Сократа и Алкивиада. .
Перевод С. Я. Шейнман-Топштейн.
В кн.: Платон. Диалоги. М.: «Мысль», 1986
В сборнике Платоновых сочинений во все времена занимали место между прочим два диалога, озаглавленные именем знаменитого афинского полководца Алкивиада. Оба они, нося одно и то же заглавие, не сходны между собою ни по содержанию, ни по достоинству изложения. Сочинение, носящее имя Алкивиада первого, было весьма высоко ценимо древними любителями Платонова учения. В этом диалоге они видели начало всей философии своего корифея, и потому многократно объясняли содержание его историческими и Филол огическими замечаниями. Между такими комментаторами мы встречаем современного Лонгину платоника Демокрита, Ямвлика, Дамасция, Гариократиона и других. Более же всех занимались Платоновым «Алкивиадом» Прокл и Олймпиодор 1) . Притом, люди ученые в разные времена брали из этого диалога и вносили в контекст своих сочинений отдельные мысли и целые монологи; а римский поэт Персий воспользовался его содержанием почти для всей четвертой своей сатиры. Все это, по-видимому, могло бы быть достаточным ручательством за подлинность «Алкивиада» первого: но, не смотря на то, в наше время некоторые критики сильно
1) Creutzer. edit. Procli et Olympiodori. P. I. Fase. I. p. XIV sqq.
восстают против свидетельств древности и доказывают, что рассматриваемое сочинение неправильно приписывается Платону. К числу таких критиков относится не только Аст 1), который свои приговоры часто утверждает на основаниях недостаточных, но и Шлейермахер 2), исследователь строгий и осмотрительный. Они находят, что в содержании Платонова «Алкивиада» иное не соответствует обыкновенной методе Платона в изложении доказательств, другое не совсем согласно с духом и характером его учения; а есть, по их мнению, и такие места, которые противоречат историческим соображениям и обличают в писателе только старание подражать Платону. Чтобы виднее было, справедливы ли их замечания, мы считаем нужным сперва открыть логическую нить исследований в рассматриваемом разговоре, а потом определить его цел, показать, подлинны ли частные мысли его содержания, обратить внимание на характеристические черты, под которыми являются в нем Алкивиад и Сократ, и оценит самое его изложение. Что же касается до предполагаемых в нем исторических несообразностей и подражаний, то об в том будем иметь случай сказать, что нужно, в примечаниях к отдельным местам «Алкивиада».
На первых страницах рассматриваемого диалога делается вступление в беседу и устанавливается главная ее тема. Сократ говорит Алкивиаду: вот уже прошло несколько лет, как я не сказал с тобою ни слова, а только со стороны вникал в характер твоих отношений к людям. Теперь же, когда все друзья, оттолкнутые твоим презрением, разбежались и оставили тебя одного с убеждением, что благоприятные твои обстоятельства поставляют тебя вне всякой зависимости от кого бы то ни было,—я пришел к тебе и хочу сказать следующее: чрез несколько
1) De vita et script. Piat. p. 435 sqq.
2) Opp. Piat. II, 3, p. 293 sqq . и в примеч.
дней ты должен вступить в собрание афинского народа, куда принесешь такое честолюбие, с которым устремишься к владычеству над всем греческим материком, а если бы достиг этого, то захотел бы иметь влияние и на всю Азию. Но никакие личные и гражданские твои преимущества не представят тебе возможности приобрести столь великую силу:
один только я могу помочь тебе в том отношении
(103—105).
Алкивиад, юноша самонадеянный внешними своими преимуществами и ими смело прикрывающий нравственное свое ничтожество, заинтересовывается таким положением Сократа и как бы в тоне насмешливом требует, чтобы он доказал свою мысль. Сократ доказывает ее следующим образом: Если бы тогда, как ты, взошедши на кафедру, станешь подавать Афинянам советы, я спросил тебя: лучше ли всех знаешь ты то, что советуешь; то, конечно, услышал бы от тебя ответ положительный. Однако ж он не вывел бы меня из сомнения; ибо что мы знаем, то либо у других переняли, либо сами измыслили. А ты, чему научился от других, — например, музыке, фехтованью, грамоте, — о том не захотел бы давать советы в народных собраниях; касательно же чего теперь хочешь советовать и в чем признаешь себя знающим, — например, относительно мира и войны, — тому ты никогда не учился. Ведь в подобных случаях надобно знать, с кем заключить мир и с кем вести войну, с кем лучше и на сколько времени лучше то и другое. А это все должно основывается на справедливости (106 А—106 С).
Пришедши к сему положению, Сократ далее доказывает, что Алкивиад никогда и ни от кого не мог узнать, что такое—справедливость и несправедливость. До возраста отроческого, говорит он, познание столь важного предмета вовсе невозможно. А в отрочестве, обращаясь с сверстниками, ты был уже уверен, будто бы ясно разумеешь это. Кто же научил тебя? Народ, говоришь ты. Но на-
371
род не в состоянии научить не только справедливости, даже шашечной игре. Правда, он хороший учитель греческого языка; потому что одну и ту же вещь все Греки называют одним и тем же словом, и несогласия в этом отношении не бывает: но, касательно справедливости и несправедливости, народы стол несогласны между собою, что по этому поводу вступают в войну один с другим. Если же народ не знает, что справедливо и несправедливо, то и ты, ученик народа, не разумеешь , в чем состоит справедливость и несправедливость (109 Е—113 С).
Согласившись в этом, Алкивиад не хочет однако ж отказаться от права давать советы народу и старается защитить его новым взглядом на дело народного оратора. Народ, говорит он, редко рассуждает о справедливом и несправедливом, но более — о полезном и вредном; полезное же не всегда бывает справедливо, равно как вредное—не всегда несправедливо. Явно, что этот новый вопрос не избавлял Алкивиада от неприятной необходимости отвечать, знает ли он, что полезно и что вредно, и у кого научился такому знанию: но Сократ опровергает своего собеседника с другой стороны. Все справедливое, говорит он, прекрасно; а все прекрасное добро; следовательно и все справедливое добро, и доброты от справедливости отделять невозможно. Потом, кто поступает хорошо, тот счастлив, то есть, приобретает себе пользу; но кто справедлив, тот поступает хорошо; следовательно, кто справедлив, тот счастлив, то есть приобретает себе пользу. А из этого открывается, что польза неотделима от справедливости (113 D — 116 D ).
После сего Алкивиад приходит к сознанию, что у него кружится голова и что об одном и том же он полагает то τό , то другое. Сократ берется объяснить ему это состояние и говорит: Если об одном и том же ты полагаешь то то, то другое; то предмета, о котором судишь, не знаешь. Нет сомнения, что тот никогда не про-
тиворечит себе, кто утверждает то, что знает. Равным образом никогда не впадает в противоречия и тот, кто, не зная чего-нибудь, так и говорит, что не знает. Противоречат сами себе только те, которые, не зная чего-нибудь, думают, будто знают это. Итак твое состояние есть состояние несознательного и самомнительного невежды, и оно тем хуже, чем важнее те предметы, в отношении к которым ты почитаешь себя знающим, тогда как вовсе не знаешь их, то есть, в отношений к справедливому, прекрасному, доброму и полезному. Итак, ты худо делаешь, что спешишь принять участие в управлении республикою, не зная того, что необходимо знать правителю (116 D —119 С).
Находя обличение Сократа справедливым, Алкивиад не признает однако ж нужным учиться тому, чего он не знает; потому что афинскою республикою управляют тоже не мудрецы, но люди большею частью слабые и необразованные, пред которыми он, по своим способностям и другим качествам, и без науки будет иметь преимущество. Эта представленная Адкивиадом оборона невежества подает Сократу повод к изложению таких мыслей, которые совершенно обезоруживают его собеседника и вместе с тем сообщают разговору высокий интерес. Твои слова, говорит Сократ, унижают личные твои достоинства. Вступая в управление республикою, ты должен бороться не с домашними, а с иноземными врагами, и стараться приобрести способы для одержания победы над ними. Правителю мало—уметь удовлетворять обыденным потребностям общества; он своими совершенствами обязан стать выше тех народных вождей, которых мы имеем причины особенно бояться и с которыми часто ведем войны, — именно выше царей лакедемонского и персидского. А царственные достоинства правителей Лакедемона и Персии — и по происхождению, и по воспитанию, и по богатству их, таковы, что твои, в сравнении с ни-
ми, ничего не значат. Этим представлением Сократ совершенно обуздывает кичливость Алкивиада и приводит его к вопросу: что же надобно мне делать, чтобы быть достойным правителем республики? (119 С—124 В).
Приступая к решению предложенного вопроса, Сократ, по обыкновению, избегает тона догматического и продолжает держаться методы эротематической. Будем, говорит он, исследовать вместе, что должны мы делать, чтобы оказаться добрыми и мудрыми. Отвечая на вопросы Сократа, Алкивиад для этой цели представляет необходимым знание искусства управлять обществом и, исследуя, что надобно разуметь под именем сего искусства, приходит к заключению, что оно должно состоять в уменье управлять людьми, делающими что-нибудь сообща. Но это понятие, быв приложено Сократом к таким общим действиям, каковы, например, действия матросов на корабле, певчих в хоре, плясунов в хороводе, оказывается слишком обширным. Посему Алкивиад ограничивает его и полагает, что искусство управлять людьми касается человеческих дел, совершаемых сообща в жизни гражданской, и достигает своей цели добрым советом. А добрый совет, говорит он, должен клониться к тому, чтобы общество лучше и развивалось и сохранялось. Развивается же и сохраняется оно лучше тогда, когда между гражданами царствует любовь, состоящая во взаимном их согласии и единомыслии. Но при этом Сократ спросил: что должны делать граждане, чтобы между ними сохранилось согласие? Они должны, отвечает Алкивиад, делать каждый свое. Если же каждый из них будет делать свое, возразил Сократ, то у них произойдет несогласие и вражда, и таким выводом по казывает, что его собеседник составил неправильное понятие о любви. На это возражение Алкивиад ничего не мог отвечать и снова признался в своем незнании. Тогда Сократ, доказав, что молодой собеседник его нетоль-
ко не приготовился к управлению республикою, но и не разумеет, что нужно делать, чтобы приготовиться к этому, — как бы ободряет его и, под видом ободрения, предлагает ему общее и главное правило приготовления себя к достижению задуманной им цели. Не унывай, говорит он, но заботься о себе (124 В -127 D ).
Очевидно, что это правило с первого взгляда должно было представляться Алкивиаду слишком неопределенным. Посему Сократ дальнейшие свои вопросы начинает направлять к определению его. Прежде всего он обращает внимание на значение слова «о себе» и указывает различие между «собою», «своим» и «принадлежащим к «своему». То, посредством чего мы делаем что-нибудь, говорит он, не есть «мы», а есть «наше» — это надобно почитать только орудием нашего я. Так,—глаза, уши, руки и все тело суть «наше», а не «мы»; что же касается до вещей, относящихся к орудиям нашего я, то они даже и не «наше», а только бывают принадлежностями чего-либо «нашего». Так,—палец есть «наше», а перстень на пальце лишь относится к «нашему». Из этого явствует, что человек не есть нечто, служащее телу, не есть равным образом и тело, поколику оно имеет значение служебного начала души и находится под ее управлением. Человек в собственном смысле есть только душа. Посему, кто заботится о богатстве, о почестях, о красоте и проч., тот заботится вовсе не о человеке. Не человека также имеют в виду и те, которые знакомы с каким-нибудь искусством усовершать свое тело. Заботится о себе, как о человеке, значим, пещись о своей душе, и на этом только основании, Алкивиад, утверждается моя любовь к тебе (127 D —132 В).
Но попечение о душе есть понятие, все еще не довольно ограниченное. Поэтому Алкивиад обнаруживает желание исследовать, каким образом душа может быть предметом попечения. Чтобы удовлетворить его желанию, Со-
крат напоминает ему о дельфийской надписи: «познай самого себя», и способ самопознания прекрасно объясняет следующим сравнением. Как око тела, если бы ему надлежало видеть себя, должно было бы достигнуть этого чрез смотрение на вещь, в которой оно отражалось бы, например, чрез смотрение на глазной зрачок кого-либо другого: так и душа, если надобно ей познать себя, должна всматриваться в божественное начало жизни, в котором она отражается. Но созерцание божественного в себе производится рассудительностью, без которой нельзя знать себя. Итак единственный способ самопознания есть рассудительность (132 В—133 Е).
Если же в человеке нет рассудительности, т. е., если он не знает, что для его души хорошо или худо, что приносит ей вред или пользу; то нельзя ему знать и того, что надобно почитать добром или злом для других. Посему человек без рассудительности, не будучи в состоянии пещись о себе, тем менее может приносить пользу обществу; и если бы в этом состоянии взялся он за управление делами общественными, то, не зная того, что полезно или вредно другим, поставил бы общество в обстоятельства весьма неблагоприятные. Итак, пока рассудительность еще не приобретена, лучше управляться кем-нибудь другим , чем самому управлять обществом (133 Е-135 В).
К этой мысли Сократ пришел, как к последнему результату беседы. После сего ему оставалось только закончить свое рассуждение обращением к Алкивиаду и внушить ему, чтобы слово перевел он в правило, а правило оправдал самым делом. Видишь-ли теперь, Алкивиад, говорит Сократ, в каком ты состоянии? это—состояние рабства, а не свободы: потому что злу естественно рабствовать, а наслаждаться свободою свойственно добродетели. Алкивинд совершенно соглашается с заключением Сократа и обещает отныне обменяться с ним ролею: т. е, как прежде Со-
крат ходил за ним, чтобы наблюдать над образом его мыслей и действий; так теперь он сам будет ходить за Сократом, чтобы учиться у него рассудительности и сделаться достойным советником общества. Твое намерение благородно, говорит на это Сократ; но боюсь , как бы парод не пересилил и меня и тебя (135 В — Е). Этим кратким, загадочным замечанием оканчивается разговор Сократа с Алкивиадом.
Рассматривая ход главных мыслей в «Алкивиаде» и обращая внимание на связность и зависимость их, мы с этой стороны не видим в нем ничего, несогласного с методою изложения истин в прочих разговорах Платона. Правда, диалогическая форма его не довольно сложна и заключает в себе мало искусственности; нить беседы в нем тянется весьма заметно и не затрудняет наблюдения; индукция здесь недалеко уходит от главной своей темы; а сократическая ирония редка и не так игрива, как во мно гих других Платоновых сочинениях. За то в продолжение всего разговора с какою верностью выдерживается свойственный Сократу способ постепенного ограничения предмета! Как разнороден состав входящих в него мыслей и, не смотря на то, как последователен, связен и строен ход их! По всесторонности содержания в «Алкивиаде», или по краткому изложению в нем начал почти всего, чему учил Платон, этот диалог можно назвать энциклопедией Платоновой философии. Оттого-то еще древние весьма высоко ценили его между прочим со стороны педагогической; так что, когда юноши желали читать Платона,—обыкновенно советовали им начинать чтение именно « Алкивиадом.» Не менее согласно с платоническим характером изложения мыслей и то, что заключения в этом разговоре скрывают в себе основания для новых заключений, которые однако ж не высказываются, а только полагают в душе читателя плодоносное семя для размышления. Тут ясно виден Сократ, философствующий применительно к
искусству матери своей Фенареты. «С моими слушателями, говорит он в одном месте 1), бывает то же, что с родильницами: они страдают болями день и ночь, — еще сильнее, чем последние. Возбуждать эти боли и унимать их есть дело моего искусства.»
Подозрение критиков в подложности Алкивиада основывается преимущественно на неверно понимаемой цели этого разговора. Аст полагает, что «Алкивиад» есть неудачное истолкование Сократовой любви к Алкивиаду, высказанной в Платоновом Симпосионе 2), где слова Алкивиада ἀναγκάζει γαῥ με ὁμολογεῖν, ὅτι πολλοῦ ἐνδεὴς ὧν αὐτὸς ἔτι ἐμαυτοῦ μεν ἀμελῶ, τᾶ δὲ Ἀθηναίων πράττω , — составляют будто бы самую его тему. По мнению Аста, писатель этого сочинения старается защитить Сократа от нареканий в предосудительном обращении его с Алкивиадом и внушить читателям, что сы υ Софрониска привязывал к себе своего ученика узами любви нравственной, основанной на добродетели и справедливости. Но такое представление цели этого диалога кажется нам вовсе не справедливым; потому что, приняв его за верное, нельзя было бы почитать уместными в этом разговоре многие вошедшие в состав его исследования. В самом деле, какую связь имели-бы тогда с предполагаемой Астом целью все мысли Сократа об афинском народе, что, то есть, он — плохой учитель юношества, что им самим управляют люди слабые и невежды, и что с другой стороны в его руках много силы, могущей одолеть не только Алкивиада, но и Сократа? С этою последнею мыслью разговора мы соединяем особенно важное значение и думаем, что она самою своею загадочностью верно указывает цель рассматриваемой беседы. Внимательно следуя за направлением всех ее мыслей и каждую из них почитая необходимою частью в составе целого, кажется, естественно приходишь к заключе-
1) Theaet. 149.
2) Sympoe. 216.
нию, что целью, какую представлял себе писатель этой беседы, было—открыть истинную причину превратных понятий и действий Алкивиада в недре афинской республики, что он развращен был не внушениями Сократа, а легкомысленностью афинского народа, и что Сократ, прежде чем ученик его вступил на народную кафедру, пробудил в нем любовь к рассудительности. Эту именно цель Платонова «Алкивиада» предполагал и Персий 1), применяя его содержание к характеру римской трибуны.
Rem populi tractas
Ouo fretus? Dic, ô magni pupille Pericli!
Scilicet, ingenium et rerum prudentia velox
Ante pilos venit? dicenda tacendaque calles?
Expecta: haud aliud respondeat haec anus.. I nunc:
Dinomaches ego sum! Suffla: sum candidus! Esto.
Dum ne deterius sapiat pannucea Baucis,
Cum bene distincto cantaverit ocima vernae.
Представляя такую цель рассматриваемого диалога, мы теперь ясно видим, в чем состоит ошибка Аста. Он выдвигает на первый план исследования мысль, имеющую значение слишком ь частное, и служащую почти всегдашнею у Сократа формою иронии:—разумеем напоминание его о любви к Алкивиаду. Это напоминание, сделанное при самом вступлении в разговор, очевидно, есть только оборот речи πρὸς χάριν , которым Сократ, по своему обыкновению, воспользовался для начатия исследований предположенной им темы; а к ходу и цели беседы, как показывает самое ее содержание, оно не имеет никакого отношения. Впрочем, подобные недоразумения критики касательно «Алкивиада» бывали и прежде. Известно, что в Стефановом издании Платоновых сочинений рассматриваемый разговор обозначен вторичным или объяснительным заглавием. Желая указать на самое его содержание, издатель озаглавил
1) Pers . Sat. IV.
его так : Αλκιβιάδης πρώτος, ἤ περὶ τῆς ἀνθρώπου φύσεως. Это последнее или материальное заглавие он прибавил, конечно, потому, что изложенную в диалоге мысль о самопознании и о том, в чем собственно состоит природа человека, почитал мыслью главною, тогда как из хода беседы видно, что она здесь раскрывается в значении учения только посредствующего, направленного к решению вопроса: как надобно заботиться о себе, чтобы приготовиться к прохождению поприща государственной службы.
Итак правильное понятие о содержании Алкивиада должно основываться на верном уразумении его цели; а верно уразуметь его цель можно не иначе, как чрез внимательное рассмотрение того, что в нем есть главное и второстепенное. Почитая главною и особенно выпуклою его мыслью мнение Сократа о легкомысленности афинского народа и загадочное его опасение, как бы народ не уничтожил и самых добрых намерений сына Клиниасова, мы в праве смотреть на этот разговор, как на опровержение того распространившегося между Афинянами мнения, будто Сократ диалектическими своими исследованиями развращал современное юношество, особенно же причинил республике много зла своим влиянием на Алкивиада и Критиаса, поправших законы отечества и устремившихся к неограниченной тирании 1) . Внимая этому обидному для памяти Сократа и несправедливому обвинению, признательный ученик его Платон естественно мог решиться защитить своего учителя и в защиту его написать такой диалог, который показывал бы самым делом, к чему наклонял Сократ юную, но сильную и энергическую душу Алкивиада, и сколько пользы принес бы он обществу, если бы народ в своих согражданах ценил не лесть, а истинное дарование и доблесть нравственную. Что же касается частных мыслей Сократа в «Алкивиаде,» то мнение, например, о гибельном
1) Xenoph. meinor. 1, 2, 12. Aeschin. adv. Timarch. p. 169 ed. Reisk .
влиянии афинского народа на юношество, и о том, что он не знает, в чем состоит справедливость и несправедливость, есть, очевидно, платоновское, как это видно из снесения его с мыслями многих, несомненно Платоновых сочинений, особенно с некоторыми положениями в Горгиасе и Государстве. То же надобно сказать и о других местах «Алкивиада», в которых Сократ беседует о душе, как существенной части человека, имеющей божественное происхождение, и потому сродной с божественными предметами. Стоит только вспомнить весьма заметные отделы Филеба, Федона, Тимея и некоторые исследования в книге о Законах чтобы увериться, что эти положения были фило софемами Платона и Сократа. А учение о самопознании в том же самом смысле излагается и в Федре, и в Хармиде, и во многих других Платоновых разговорах. Вообще в содержании рассматриваемого диалога не представляется ничего такого, что было бы чуждо Платону и давало бы достаточные основания сомневаться в подлинности этого сочинения.
Подвергая сомнению подлинность его, Аст и Шлейермахер основываются особенно на том, что будто бы в нем неверно выставлены характеры Алкивиада и Сократа. Алкивиад, с пламенными своими способностями, энергическим чувством сердца и сознанием личных своих достоинств, в этом диалоге, говорят они, так ребячески слаб и бесхарактерен, что не только равнодушно выслушивает выражения Сократа, обидные для его самолюбия, но еще следует за направлением его вопросов, как тень за телом, и наконец совершенно предается его водительству. Это замечание критиков, вообще справедливое, не доказывает однако ж подложности разговора. Самомнение и заносчивость Алкивиада выказываются в самом начале беседы его с Сократом, а потом не менее обна-
1) Phaed. р. 80 А. 94 В. — Phileb. р. 16. C.—Legg . У. Кроме того см. Xenoph. mem. 1. 4, 8. Cicer, de N. D. II, 6, III, 11.
руживаются, когда он начинает сравнивать себя с тогдашними правителями народа. Но должно заметить, что и по свидетельству истории 1), Алкивиад имел душу чрезвычайно изменчивую и непостоянную. Первая, высказанная Сократом мысль, что Бог доселе не позволял ему беседовать с Алкивиадом, кажется, потому, что прежде беседа их могла быть напрасна, а теперь Он велит,— эта первая мысль, имеющая характер истинно сократический, естественно могла расположить сына Клиниасова ко вниманию. Когда же потом Сократ сказал, что без его помощи Алкивиаду невозможно достигнуть политической своей цели, молодой и горячий мечтатель о лаврах народного вождя должен был совершенно увлечься словами своего учителя и спокойно выслушивать даже его обличения. Впрочем, это отнюдь не удостоверяет Сократа в том, что он устоит в своей решимости, что народ не сумеет овладеть гибкою и восприимчивою его душою. Итак характер Алкивиада обрисовывается здесь чертами, действительно ему принадлежащими. Не менее верен себе в «Алкивиаде» и Сократ. Критики находят, что он в самом начале разговора не выдерживает той скромности, которою в других диалогах так искусно прикрывает свое знание, и слишком самоуверенно говорит, что Алкивиад без его помощи не сделает ничего хорошего. Но должно заметить, что сын Софрониска в этом месте ограждается авторитетом воли Божией, подобно тому, как в Федре, ссылаясь на божественное воодушевление, произносит речь в похвалу Эроса и обличает Лизиаса в его грехе против бога любви 2). Притом помощь, которую он намеревается предложить Алкивиаду, должна была направляться только к тому, чтобы пробудить в нем со-
1) Corn. Nep. Alc . Cap. 1 et 2. Xenoph . memor. 1, 2, 18. Οἵδα δὲ κἀκείνω (Critiam et Alcibiadem) σοφρονοῦντε , ἔστε Σωκράτει συνήστην , οὐ φοβουμένω , μὴ ζιημιοῖντο ἤ παίοιντο ὐπὸ Σωκράτους ; άλλ ’ οἰομένω τότε κράτιστον εἶναι οὔτω πράττειν . Снес, прекрасное место Symp . p . 216.
2) Phaedr . 241 E . 244 A .
знание своего незнания; а с такою помощью является он почтя во всех разговорах Платона, и оказывает ее каждому, почитающему себя знатоком исследуемого предмета. Нисколько не чуждо характеру Сократа и то, что, заставив Алкивиада сознать свое незнание, он по-видимому не совсем вежливо описывает его состояние. Кто находит в этом несообразность, тот забывает, что Сократ здесь беседует не с софистом, который хвастался бы своим знанием, а с любимым учеником, который тщеславится только своим богатством, происхождением и красотою.
Скажем еще несколько слов об изложении или о внешней форме рассматриваемого диалога. С этой стороны он не нравился критикам прежде всего потому, что Сократ в нем часто пускается в длинные рассуждения,—чего, говорят они, не делает в других разговорах Платона. Но, вникая в содержание этих длинных монологов, мы замечаем, что они, по самому существу своему, не могли быть изложены в форме диалогической; ибо состоят большею частью из рассказов о каких-нибудь вводных предметах. Да и то несправедливо, будто в других диалогах Сократ всегда краток. Напротив, в некоторых рассуждения его столь обширны, что иногда развиваются в форме целых речей. Таковы, например, они в первой части Федра, во многих местах Государства, Критона, Федона и др. Изложение Платонова «Алкивиада» заключает в себе только один недостаток, которого оправдать никак не возможно: это—растянутость речи, излишнее усилие Сократа научить Алкивиада тому, что он должен был знать и без науки, в чем никто не сомневается и что ясно само по себе. В этом отношении особенно заметны места: р. 117 В. С. и р. 124 D sqq . Имея их в виду, критика действительно могла усомниться в подлинности рассматриваемого диалога и прийти к заключению, что он есть произведение ума еще неопытного, незнакомого с искусством управлять диа-
лектическою методою. Не думая оправдывать этого недостатка, мы в праве однако ж заметить, что несправедливо было бы полагать, будто все сочинения Платона должны иметь равные литературные достоинства. Весьма вероятно, что умственные плоды его юности далеко не были столь совершенны, как те, которые изданы им в летах зрелых. Притом известно, что Платон до самой смерти исправлял и обрабатывал свои диалоги. Почему же не допустить, что дело исправления не успело коснуться «Алкивиада», и что он после смерти своего писателя остался в том виде, в каком был набросан юношескою тростью Платона? А что «Алкивиад» написан Платоном действительно в ранней его молодости, можно заключать из того, что в нем нет ни малейшего намека на позднейшую судьбу Сократа. Напротив, видно, что во время его написания, народная молва только еще начинала обвинять сына Софронискова в развращении юношества. Притом надобно заметить, что Платон, конечно, не без причины начинает этот диалог упоминанием о любви Сократа к Алкивиаду. Плутарх говорит (1. с.) что Алкивиад, сделавшись учеником Сократа, стал обнаруживать явное презрение ко многим своим сверстникам и, между прочими, к Аниту. Посему Платон, излагая это свое сочинение, мог направлять его и к вразумлению Анита с его товарищами, когда они решались сделать донос на Сократа,—т. е. мог иметь в виду ту мысль, что Сократ, любя Алкивиада, располагал его не к вражде против сверстников, а к справедливости. Итак если этого диалога, по изложению его, нельзя почитать отличным, то нельзя также, ради одного упомянутого недостатка, относить его и к сочинениям подложным.
1) De vita A leib . C , 4, ὥςτε θαυμάζειν ἅπαντας , ὀρόντας αύτὸν Σωκράτει μεν συνδειπνοῦντα καὶ συμπαλαίοντα καὶ συσκηνοῦντα , τοῖς δὲ ἄλοις ἐρασταῖς χαλεπὸν ὄντα καὶ δυςχείροτον , ἐνίοις δὲ καὶ παντάπασι σοβαρῶς προςφερόμενον ὥςπερ Ἀνύτῳ τῷ Ἀνθ εμιώνος , ἐτύγχανε μεν γὰρ καὶ οὔτος ἐρῶν τοῦ Αλκιβιάδου .
Страница сгенерирована за 0.15 секунд!
3029
После краткого вступления, где ставится вопрос о том, как можно управлять народными массами (103а – 105е), выдвигается положение, что управлять необходимо справедливо, поскольку польза должна быть подчинена справедливости; но чтобы быть справедливым, надо знать, что такое справедливость (106а – 124b). Но для того чтобы знать, что такое справедливость, надо знать то, к чему относить справедливость и где образуется само ее понятие. Это есть область души (124b – 132b). А что же тогда является той стороной души, которая создает справедливую жизнь? Это есть то, что в диалоге именуется непереводимым греческим термином "софросина". Под этой софросиной в диалоге понимается, во-первых, самопознание, во-вторых, такое самопознание, которое является познанием божественного в нас, в-третьих, она есть также принцип познания добра и зла, т.е. то самое знание, которое необходимо для справедливости и справедливого управления обществом и государством (132b – 133е). Кто не может управлять людьми на основании своей софросины, тот пусть лучше предоставит это управление другим (133е – 135b). В настоящем издании термин "софросина" условно переводится как "рассудительность". С ним мы встретимся еще в "Хармиде".
Те же самые интересные для нас особенности необходимо находить в диалоге "Алкивиад II". Его неплатоновские черты сами собой бросаются в глаза. В диалоге нет строго проводимой и логически выдержанной композиции. Много здесь второстепенных эпизодов, которые отвлекают нас от главной идеи. Языковые выражения, которые используются в этом диалоге, тоже весьма уязвимы и не всегда уместны. Однако, обращаясь к такого рода более или менее сомнительным диалогам, мы, как сказано выше, вовсе не используем их в целости. В них важны для нас только такие моменты, которые необходимо считать подлинно платоновскими – хотя покамест еще примитивно-платоновскими – независимо от подлинности самих диалогов. А платоновская мысль "Алкивиада II" чрезвычайно важна для характеристики всего раннего творчества Платона.
Именно здесь идет речь о молитве. Казалось бы, тут и разговаривать не о чем. Каждый верующий знает и без всяких рассуждений, что такое молитва. А неверующий тоже знает о молитве всегда что-нибудь существенное, хотя, с его точки зрения, и отрицательное. Но в таком случае зачем же Платону затевать разговор о молитве? Вот тут-то и интересно именно то, что мы называем ранним Платоном. Для нас Платон – учение об идеях, т.е. о разуме, который функционирует и теоретически и практически, а в конце концов – о мудрости. В "Алкивиаде II" говорится вовсе не о том, нужна ли молитва или не нужна, а ставится вопрос совсем другого рода: если молитва существует, то как она возможна и при каких условиях?
Оказывается, что молитва имеет смысл только тогда, когда имеется правильное знание о том, о чем люди просят богов. Можно просить о дурном, но тогда это не есть молитва. Тиран, уповая на помощь богов в своих злых предприятиях, может сколько угодно молиться. Но такая молитва не только не принесет никакой пользы, не только не угодна богам и может вызвать их гнев, но и вообще бессмысленна. Ничего, кроме зла, от такой молитвы ждать нельзя (141d – 143b). Значит, молитва возможна только в условиях стремления к мудрости и добродетели. А если человек всерьез не знает, где добро, а где зло, то тогда лучше будет ему не молиться, а просто молчать и проявлять сдержанность (150с). Сначала нужно заниматься очищением души от господствующего в ней мрака, далее на основании этого делать выводы о добре и зле, а уже потом молиться о насаждении добра и об отвращении зла (150е).
По поводу философского содержания "Алкивиада II" необходимо с полной убежденностью сказать, что тут перед нами действительно самый настоящий Платон, хотя и ранний. Здесь тоже чисто платоновское учение о мудрости и знании, о действительности правильного человеческого мышления и необходимости ограничивать все хаотически-материальное осмысленно-разумным и идейно-целесообразным. Как именно соотносятся в логическом смысле идея и материя, об этом в диалоге почти нет ни слова, и этому будут посвящены у Платона другие и более отчетливо продуманные диалоги. Но понимание мудрости как основанной на совместном действии идеального и материального начал выражено в "Алкивиаде II" совершенно ясно, как и в "Феаге". В "Феаге" Платона интересовал не столько сам даймоний, сколько мудрость, основанная на целесообразном совмещении идеального и материального. А в "Алкивиаде II" Платона тоже интересует не сама молитва, а только анализ соотношения идеального и материального в этом феномене.
Начиная, естественно, с наиболее ранних произведений Платона, целесообразно обратить внимание прежде всего на "Апологию Сократа" и диалог "Критон". Оба этих произведения рисуют личность Сократа, которая оказала глубочайшее влияние на все философское творчество Платона. Не случайно Сократ является главным действующим лицом всех диалогов Платона (за исключением "Законов") и ряда сочинений другого ученика Сократа – Ксенофонта. Поэтому и для исследователей Платона, и для широкого круга его читателей интересно будет узнать, что представлял собой Сократ и почему весь платонизм – это только дальнейшее развитие философии Сократа.
Сократ вместе с софистами открыл новую эпоху истории античной философии, обратившись от космологии и натурфилософии к проблеме человека, и в частности к проблеме разума. В свое время это, несомненно, было чем-то вроде философской революции. А всякая революция требует героев и по необходимости должна идти па великие жертвы. Таким героем и такой жертвой как раз и оказался Сократ. Его постоянное стремление анализировать традиционные человеческие понятия, добиваться их ясности, стараться сохранить все лучшее и сокрушить все худшее в них естественно вызывало у многих его современников недоумение или боязнь, а некоторые даже испытывали ужас и испуг перед такого рода еще небывалым в Греции критицизмом. Сократа стали обвинять в безбожии, в развращении молодежи, в подрыве существующего государственного строя и даже во введении каких-то новых божеств.
Та сила духа, с которой Сократ проводил свои идеи и выявлял ложь, прикрываемую благоприличным поведением людей и их якобы благонамеренными суждениями, всегда вызывала у Платона неизменный восторг, так что Сократ навсегда остался для него живым символом самой философии. Образ этого великого мыслителя и рисует нам Платон в "Апологии" и "Критоне"."Апология Сократа" – единственное произведение Платона, написанное не в диалогической форме. Платон вкладывает в уста Сократа большую речь, которая в свою очередь состоит, как покажет анализ, из трех отдельных речей.
После краткого вступления (363а – 364b) якобы с полной серьезностью в этом диалоге доказывается мысль, что правдивый Ахилл хуже лжеца Одиссея, ведь лгать можно только тогда, когда уже знаешь истину о предмете и занимаешься искажением только хорошо известного предмета. Но правдивый Ахилл тоже знает истинный предмет. Следовательно, Ахилл и Одиссей оба знают истинный предмет и правдивый от лжеца ничем не отличается (364с – 370е). Подобного рода софистическое заключение, конечно, для Платона никуда не годится, поскольку оно основано на переходе от частных явлений к общему с игнорированием индивидуальной специфики каждой такой частности.
Однако софист выдвигает новый аргумент, а именно в связи с вопросом о намеренности или ненамеренности лжи. Кто лжет намеренно, тот знает, что он искажает истину, т.е. он знает, что такое истина. А кто лжет ненамеренно, в результате, например, простодушия, тот вовсе не знает истинного предмета. Поэтому намеренность лжи у лжеца делает его лучше того, кто лжет ненамеренно (370е – 371е). Интереснее всего то, что подобного рода заключение в порядке иронии вложено в уста не софиста, а Сократа, так что формально (но это только формально) остается неизвестным, кто и что именно здесь утверждает.
Наконец, если намеренный лжец лучше ненамеренного, то это относится не только ко всей области знания, но и ко всей области жизненных отношений и поведения. Скороход, например, или врач, делающий свое дело плохо по сознательному намерению, конечно, лучше и выше тех, которые совершают плохое дело или зло без всякого намерения. Первые, поступая плохо, могут поступать и хорошо, если того захотят; а вторые вовсе не могут поступать хорошо, потому что не знают, что же именно нужно считать хорошим (371е – 376b).
На основании всего этого общий смысл диалога "Гиппий меньший" можно было бы сформулировать так. Знание есть приписывание чего-нибудь чему-нибудь. Но если мы ограничимся только таким формальным определением, то все, что только нам угодно, мы имеем право приписывать всему, что только нам угодно. Значит, предикация имеет смысл только тогда, когда она объективно обоснована. Иначе вместо знания получается пустая болтовня. Таким образом, диалог "Гиппий меньший", в сущности говоря, преследует ту же цель, что и диалог "Евтидем". Тут, однако, с большей силой подчеркивается мысль о необходимости объективного оправдания всякой осмысленной предикации. Это особенно бросается в глаза при сравнении "Гиппия меньшего" с "Алкивиадом I", где, судя по заключительной части диалога, обсуждается субъективная сторона предикации – "софросина".
«Государство» - это один из диалогов древнегреческого философа Платона, в котором он рассуждает об идеальном государстве.
По мнению философа, в государстве должно быть три основных сословия: сословие мудрецов, сословие воинов и сословие кормильцев. Именно мудрецы, обучающиеся искусству управления и изучающие науки на протяжении первых пятидесяти лет своей жизни, имеют право именоваться высшим сословием и править государством.
В первой части "Евтидема" (271а – 293b) в самой строгой и решительной форме ставится опять все тот же вопрос о том, что такое знание и как оно возможно. Ответа на этот вопрос здесь не дается, а обсуждаются только предварительные условия для правильного определения знания.
Чтобы ответить на данный вопрос, необходимо прежде всего иметь в виду, что, в сущности говоря, это вопрос философский, поскольку философия и есть приобретение знания (288d). Следовательно, речь должна идти о природе философского знания. В отличие от тех диалогов, которые выше мы отнесли к пропедевтической ступени раннего творчества Платона, вопрос о природе знания здесь уже с самого начала объявлен как вопрос чисто философский. Но философия требует точности, а поэтому сначала нужно отбросить все те частичные и случайные виды знания, которые вовсе еще не есть предельно обобщенное знание, не есть знание как таковое. В первой части диалога и обсуждаются все подобного рода вторичные знания.
Здесь отвергается прежде всего всякий утилитаризм, который претендует на абсолютность, и, самое главное, здесь отвергается именно абсолютизирование пользы, а не сама польза. Подлинное знание есть только такое, которое является также умением владеть и обязательно пользоваться предметом знания. Владеть золотом и не уметь им пользоваться – это не есть ни знание, ни философия. Врач, который не умеет лечить, плох потому, что у него нет знания своего дела. Даже если бы мы обладали бессмертием, но не могли им воспользоваться, это тоже не было бы знанием, и само бессмертие оказалось бы для нас бесполезным. Знание есть прежде всего умение (288d – 289b).
К этому присоединяется и еще один существенный момент, а именно что то общее знание, которое мы сейчас ищем, должно доставлять нам счастливую жизнь (278е, 290d), не говоря уже о том, что такое знание должно быть мудростью, справедливостью и добродетелью (278de). Поэтому настоящим знанием и настоящим мудрым умением не являются ни просто здоровье, ни просто физическая красота, ни просто богатство и благоденствие, ни земледелие, ни военное дело, ни политика, ни даже царское правление (279а – 293а). Все эти состояния человека и виды его деятельности не есть ни благие, ни дурные, но могут быть и теми и другими. Итак, путь для разыскания счастливого, благого и мудрого знания расчищен. Что же такое тогда это общее знание, истинное знание, предельно значащее знание, или знание как таковое? И как оно возможно? Софисты отрицали самую возможность такого знания, почему в дальнейшем и будет критиковаться этот софистический релятивизм и нигилизм.
Эта критика сначала проводится в диалоге детализированно-логически (293b – 303е), а потом и в общей форме (303d – 304с, 305с-е).
Детализированно-логическое рассмотрение состоит в приведении нелепых софистических суждений и их критике, явной или неявной. Всего софизмов, критикуемых в диалоге, можно насчитать 21. Мы коснемся из них только некоторых важнейших.
Если кто не учился, а потом научился, то, рассуждают софисты, это значит, что знание и незнание, или мудрость и глупость, есть одно и то же (293с). На самом деле софист должен был бы сказать, что знание и незнание могут принадлежать одному и тому же человеку, но это не значит, что знание и незнание есть одно и то же. Очевидно, софист умеет отличать частности, но не умеет их обобщать в том новом и целом, что их охватывает.
Далее, если перейти к содержанию знания и незнания, то, как говорят софисты, всякий знающий что-нибудь о предмете тем самым знает о нем все. Однако, по мнению Платона, на самом деле софист и здесь спешит со своим обобщением. Если знающий знает что-нибудь о предмете, то он либо знает о нем вообще, но тогда он не знает его частностей, либо он увидел в своем предмете нечто только частное, но тогда тем более нельзя говорить, что он о предмете знания знает все. Поэтому отпадает утверждение софистов и о том, что если знаток знает все, то он не может ошибаться. Это видно на множестве примеров.
Если мы захотим определить, например, искусство, то это далеко еще не значит, что мы тем самым определим и каждое из искусств в отдельности – кожевенное, плотницкое и пр. Чтобы знать, сколько зубов у софиста, надо их пересчитать, а не удовлетворяться общим знанием того, что такое зуб. Везде в таких случаях художник или ремесленник может стать представителем отдельной специальности, но это не значит, что он всегда и фактически есть работник сразу во всех специальных искусствах и ремеслах. Значит, софисты и здесь, по Платону, делают неправильное обобщение, т.е., попросту говоря, они не умеют обобщать (293d – 295а).
Тот же аргумент приводится в диалоге и далее, когда утверждается, что всякий знающий знает свой предмет при помощи душевных актов. Софист делает из этого вывод, что мы все и всегда знаем одинаково, в то время как на самом деле из этого вытекает, с точки зрения Платона, отнюдь не постоянное знание истины, а только знание спорадическое (295а – 297а).
Основная часть этого логически детализированного рассуждения с большим трудом поддается ясной и простой характеристике, но эта последняя все же вполне достижима и сводится к следующему.
Если какое-нибудь А принадлежит какому-нибудь Б или, иначе говоря, если что-нибудь приписывается чему-нибудь, то предикат и объект есть одно и то же. Из принадлежности одного другому тут же делается вывод о тождестве одного и другого. Отсюда, по мысли софиста, необходимо делать вывод и о том, что знание и незнание ничем не различаются.
У меня есть собака, которая является именно моей собакой. У нее есть самец, который тоже мой. А у самки и самца есть щенята, которые тоже мои. Но раз самцу принадлежат щенята, как его собственные, а сам он тоже принадлежит мне, как моя собственность, следовательно, я тоже собака и отец мой тоже собака. Действительно, рассуждает Платон, принадлежность есть нечто общее. Но если делать из этого вывод о том, что принадлежность есть то же самое, что и тождество, то это значит, по Платону, что принадлежность везде берется у софистов только в абстрактном смысле при игнорировании всякой специфики данной принадлежности. Другими словами, софисты и здесь, хорошо зная единичное, не способны делать на основании этого правильные обобщенные выводы. Если софисты говорят, что принадлежность одного другому есть тождество одного другому, тогда повар, например, который разрезает мясо на куски и его жарит, в то же самое время и себя самого разрезает на куски и поджаривает (297а – 303е).
Далее в "Евтидеме" идет общекультурная и притом уничтожающая критика софистического релятивизма (303d – 305е) и общее краткое заключение всего диалога (306а – 307с), где после сообщения о спорах с софистами Евтидемом и Дионисодором приводится разговор Сократа с его верным учеником Критоном и дается мрачная характеристика софистов. Поэтому важнее всего та часть диалога, которую мы назвали детализированно-логической.
Если задаться вопросом, какова логическая сущность платоновского "Евтидема", то можно сказать следующее.
Знание есть приписывание, или предикация, чего-нибудь чему-нибудь. Но только предицировать и не делать ничего другого – это значит не применять логического мышления, а заниматься пустой и бессмысленной болтовней. Нельзя приписывать все, что угодно, всему, чему угодно. Надо еще сообразовываться с действительностью, с реальными фактами и каждый раз устанавливать, имеет ли какой-нибудь объективный смысл наша предикация. Если такого смысла установить нельзя, это значит, что она имеет нулевое значение и что никакое реальное знание, попросту говоря, невозможно.
Становится ясным, таким образом, что принцип предикации рассмотрен в "Евтидеме" покамест все еще в слишком общей форме. Здесь установлен только самый принцип образования всякой предельной общности, но здесь еще нет никаких деталей. Эти детали мы найдем в других диалогах, к которым сейчас переходим.
В этом диалоге тем общим понятием, которое надлежит определить, является благочестие, или святость. После общего вступления (4е – 5е) здесь тоже дается ряд определений, которые окончательно не отбрасываются, но сохраняются как части определяемого общего понятия; и это структурное соотношение общего и частного покамест еще не разрабатывается в деталях, как это было с определением мужества в "Лахете" и как это вообще характерно для Платона, и особенно для его ранних диалогов.
Благочестие определяется в "Евтифроне" сначала как то, что угодно богам (5е – 6е). Здесь, между прочим, дается один философско-символический образ, который будет хорошо использован зрелым Платоном в его "Тимее" (29е – 31b). Именно то общее, что ищется, является "идеей", взирая на которую как на образец и пользуясь которой как образцом (6е) определяющий дает свои определения. Этот символический образ здесь подробно не разрабатывается, как не разрабатывается он и в "Тимее". Однако в этом понятии образца, парадигмы, а также в учении о созерцании этого образца несомненно содержится не только принцип конструктивности, но и принцип структурности. Определение благочестия как того, что угодно богам, тут же, в диалоге, и легко отвергается, поскольку боги – разные, одним угодно одно, а другим – другое, и поскольку сами боги спорят из-за этого между собой (6е – 9е). Но если угодное богам (поскольку сами боги являются разными) является одновременно и чем-то положительным и чем-то отрицательным, то, очевидно, нужно говорить о таком угодном богам, которое угодно не каким-нибудь отдельным богам, но всем богам, вместе взятым. А в таком случае это общее всем богам и, следовательно, общее для благочестия окажется уже за пределами угодности или неугодности, т.е. оно станет тем бытием (?????), которое выше тех отдельных его проявлений, которые то нравились, то не нравились богам и которые то проявляются, то не проявляются в благочестии человека (9е – 11b). Чтобы быть предметом угождения и благочестия, надо сначала просто быть, иначе неизвестно будет, кому же и чему надо угождать, и отпадет сама возможность угождения. В чем же тогда заключается само это бытие, в связи с которым благочестие становится именно благочестием, а не чем-то иным?
Говорится, что это есть справедливость. Однако и здесь собеседники устанавливают, что все благочестивое, несомненно, справедливо, но отнюдь не все справедливое есть обязательно благочестивое. Значит, и это определение благочестия отпадает (11b – 12d). Тогда приходится уточнять необходимую здесь разновидность справедливости.
Ею оказывается угождение богам, но и это определение тоже отвергается (12d – 16), ведь мы угождаем и собакам и лошадям, когда о них заботимся (12d – 13с). Значит, и угождение требует для себя уточнения. Это уточнение в дальнейшем приводит к такому понятию, как молитва и приношение жертв богам. Но приносить кому-нибудь жертвы имеет смысл только в том случае, если тот, кто принимает наши дары, нуждается в них. Но боги ни в чем не нуждаются. Значит, принесение жертв богам бессмысленно, а потому и не может характеризовать собой благочестие, не говоря уже о том, что такое принесение даров ничем не отличалось бы от обыкновенного товарообмена (13с – 15b).
Остается вернуться к начальному определению благочестия как угождения богам, и дальше идти уже некуда (15b – 16).
Общий смысл "Евтифрона" ясен. То, что благочестие есть угождение богам, это правильно, но неточно. И то, что благочестие есть стремление к справедливости, – это тоже правильно, но опять-таки односторонне. И наконец, то, что благочестие есть молитва и жертвоприношение, тоже верно, но опять-таки неточно. Все эти моменты общего понятия благочестия, которые правильны, но односторонни, возникают только потому, что дающий эти определения взирает на некую общую идею как на некоторого рода первообраз и формулирует отдельные частности такого первообраза. Следовательно, как и в "Лахете", в "Евтифроне" не только делается упор на предельную общность как на принцип конструирования частностей, но и сама эта предельная общность понимается как их общая идея, в которой эти частности тоже конструированы и в то же самое время находятся в определенном соотношении, т.е. образуют собой единую структуру. Не только общность сказывается в своих частностях, но и эти частности сохраняются в своей общности, образуя единую с ней структуру. При этом подчеркивается интуитивная данность этой структуры, поскольку и термин "идея" (который, между прочим, употребляется Платоном здесь впервые) этимологически связан с процессом интуитивного видения, и частности возникают здесь опять-таки в результате созерцания этого исходного первообраза.
Необходимо указать, что похожие мысли о соотношении предельной общности и тех ее частностей, которые возникают в результате созерцания этой общности в целом, есть также и в диалоге "Гиппий больший". Поскольку, однако, комментарий на этот диалог дан нами ниже, здесь нет необходимости говорить об этом подробно.
Новый оттенок в понимании структуры находим в "Лисиде". В этом диалоге важны такие термины, как "усия", "логос усии", или "эйдос"" при этом подчеркивается, что такая общность не есть механическая сумма своих частей (300d – 302b).
"Законы" на основании вполне достоверных источников необходимо считать последним сочинением Платона. Это обстоятельство часто дает повод исследователям думать, что сбивчивое и местами весьма запутанное изложение мыслей у Платона в данном произведении определяется его слишком пожилым возрастом и что к Платону здесь не следует предъявлять слишком высоких философских и особенно логических требований. Ход мыслей в этом последнем произведении Платона действительно производит впечатление какой-то незаконченности, недоделанности: возможно, здесь и сказалось его старческое состояние, благодаря чему он просто не успел довести свои "Законы" до настоящей логической и стилистической завершенности. Впрочем, в "Законах" попадаются такие места, которые явно разграничивают одну часть исследования от другой. Так, в конце III книги (702е) совершенно очевидно формулируется переход от вступления, которому посвящены первые три книги, к установлению законодательства. А в другом месте (XII 960b) прямо говорится об окончании законодательных проектов.
Но суть дела не в этом. Из истории философии, литературы, искусства и вообще человеческой культуры можно привести сотни случаев, когда престарелые авторы создавали самые замечательные произведения в своих областях. Поэтому для нас будет достаточно признать только то несомненное обстоятельство, что "Законы" Платона действительно не доведены до настоящего завершения (впрочем, многие другие произведения Платона тоже лишены такого логического порядка и стилистической отделки, которые нам хотелось бы видеть в связи с идеями, развиваемыми в этих произведениях). Сущность дела заключается в том, что в этом обширнейшем произведении Платона отражена новая ступень в развитии его философии. И хотя эта ступень в значительной мере уже предопределена всей предыдущей эволюцией творчества Платона, нигде не доходит он до таких последовательных и ошеломляющих выводов, высказанных в столь откровенной форме. Поэтому слишком уж низкая оценка "Законов" у большинства исследователей не соответствует исторической действительности. Можно, а часто и нужно бывает принципиально отвергать воззрения Платона, развиваемые им в "Законах". Но историк философии, как и вообще всякий историк, излагает не только то, что ему лично нравится и что соответствует его собственным философским взглядам. И если подходить к "Законам" чисто исторически, а не субъективно, то значение этого произведения окажется настолько большим, что в некоторых отношениях оно будет даже превосходить значение других диалогов Платона.
Между прочим, традиционная низкая оценка "Законов" у исследователей и читателей, основанная на антиисторическом подходе к этому произведению, привела к тому, что в научной литературе имеется только небольшое количество подробных и внимательных анализов этого произведения; и даже просто систематическое изложение "Законов" встречается редко, причем обычно имеет общий характер и не выявляет их структуру. Нам приходится поэтому нарушить эту традиционную чересчур низкую оценку "Законов" и дать по возможности их стройную и логически выдержанную композицию. Те места, где логическая последовательность у Платона нарушается, мы будем специально указывать в композиции диалога. Так же мы будем поступать и относительно тех мест, где логическая последовательность имеется, но не формулируется Платоном в ясном и законченном виде.
К первой группе ранних платоновских сочинений относится еще ряд диалогов, в которых Сократ выступает спорщиком по тому или другому философскому, этическому или поэтическому вопросу, постоянно добиваясь ясности понятий и ограничиваясь анализом без подведения окончательных итогов. Об "Ионе" высказывались предположения, что диалог этот был написан еще при жизни Сократа, ввиду краткости, прозрачности и какой-то юной наивности этого сочинения (впрочем, о точной хронологии, конечно, не может быть и речи).
"Кратил" принадлежит к числу довольно трудных и замысловатых диалогов Платона. Свободная манера письма, характерная для Платона, доходит здесь иной раз до полной невозможности уловить связь отдельных частей диалога и даже его основную идею. Постоянное повторение одного и того же, уклонения в сторону, разного рода интермедии, часто мешающие распознанию сути дела, иронический тон Сократа, отсутствие обобщающих выводов и какой-то неопределенный итог диалога – все это заставляет либо принять весь диалог в бессвязном виде, либо прибегнуть к разным, достаточно рискованным домыслам, попытаться на свой страх и риск сформулировать то, что в диалоге не сформулировано, но без чего невозможно уловить композицию диалога и додумать до конца то, что иной раз как будто и вытекает из предложенных утверждений Платона, но самим Платоном почему-то до конца не додумано.
К тому же Платон тратит значительную часть этого диалога на лингвистику, с нашей теперешней точки зрения смехотворную и совершенно фантастическую, состоящую из умопомрачительных этимологии, разнообразных и изощренных, хотя и проводимых с небывалым воодушевлением и даже каким-то восторгом; об этом восторге сам Платон говорит в диалоге не раз (396de), несмотря на свое же собственное желание соблюдать в этих вопросах меру (414е). Вероятно, эта псевдонаучная лингвистика и была одной из причин крайне малой популярности диалога. Широкой публике все эти бесконечные этимологии совершенно не нужны, так как ей достаточно было бы каких-нибудь трех-четырех примеров; что же касается ученых-лингвистов, то и те часто разводят руками и не знают, что делать, когда начинают читать в диалоге все эти фантастические толкования огромного количества имен и слов. Это и привело к тому, что "Кратил" допускает много разных трактовок и композиция его может быть представлена весьма разнообразно. Затратив немалое время на многократное перечитывание и продумывание этого диалога, мы все же даем его анализ, который нам самим представляется своего рода экспериментом и который нуждается в разных уточнениях и дополнениях. Впрочем, ввиду огромного числа неясностей этого диалога едва ли когда-нибудь удастся дать такой вполне безупречный его анализ, который уже не подлежал бы никакой серьезной критике.
"Критий" – одно из последних произведений Платона. Значительная часть этого диалога либо утеряна, либо недописана самим Платоном, причем эта часть являлась бы самой интересной. Формально "Критий" есть прямое продолжение "Тимея", потому что в "Тимее" (25е – 27b) Критий обещает рассказать о древних афинянах как о народе, который вполне соответствует идеалам "Государства". Вспомним, что космология "Тимея" давала обоснование идеальному государству. Идеальному осуществлению этого государства и посвящается диалог "Критий".
После обычного введения (203а – 207d) в диалоге ставится вопрос о том, что такое любовь (????, ?????). Сначала любовь понимается как принесение пользы. Но такое толкование тут же и критикуется, поскольку в любви имеется в виду не польза вообще, но польза разумная, соответствующая наиболее глубоким интересам любящих. Если отец любит сына, то это не значит, что он его будет сажать в свою повозку, чтобы управлять лошадьми. Возничий – это особого рода профессия, которой еще нужно учиться и за которую платят деньги. В отдельных случаях раб, например, будет гораздо полезнее родного сына. Но это не значит, что между рабовладельцем и рабом существует любовь. Итак, дело вовсе не в том, чтобы любимый был связан с любящим лишь на основе грубоутилитарных соображений. Любить кого-либо – это не значит только получать от него пользу или эту пользу доставлять ему. Чтобы польза имела значение для любви, надо еще, чтобы любимый был достаточно разумен и достаточно сведущ в приносимой им пользе (207е – 210а). Но мало и этого.
После небольшого обмена малоинтересными репликами (211а) выставляется новый тезис. Если мы любим лошадей, или собак, или даже какие-нибудь вещи, а они не отвечают нам взаимностью, то, очевидно, для любви и дружбы необходима еще и взаимность (211е – 212d). А дальше говорится, что и взаимности мало. Если любящий и любимый связаны между собой на началах взаимности, это значит, что они друг другу в каком-то отношении подобны. А если они подобны, то для этого подобия они должны быть еще и хорошими людьми, поскольку дурной человек, будучи связан любовью с другим человеком, не может делать ему что-нибудь дурное. Следовательно, одной пользы, хотя бы и разумной, и одной взаимности, хотя бы и крепкой, мало для того, чтобы существовала любовь (212е – 213d).
Дальше рассмотрение вопроса о взаимности углубляется. То, что друзья подобны друг другу и являются хорошими людьми, это ясно. Дурной противоречит не только хорошему или дурному, но даже и самому себе, почему взаимное подобие дурных, как и взаимное подобие дурного и хорошего, не может служить основой для дружбы (213е – 215а). С другой стороны, хороший довлеет сам себе и ни в чем хорошем не нуждается; и если любящие действительно хорошие люди и друг другу подобны, то они уже не нуждаются в достижении подобия, и, следовательно, подобие еще не есть основа дружбы. Поэтому издавна говорилось не только то, что подобное стремится к подобному, но и то, что подобное стремится именно к неподобному себе и что любовь возможна только между разными людьми. Гесиод говорил, что гончары друг друга ненавидят, как не выносят друг друга и аэды (215b-d). Следовательно, если говорят, что любящие друг другу подобны, то имеется в виду, что это еще неустойчивое, неподвижное, самодовлеющее и самоудовлетворенное подобие. Такого подобия нужно еще достигнуть. Любящие не просто подобны друг другу. Они разные, но они стремятся к подобию, тяготеют к нему. Тогда оказывается, что дружба возникает не между теми, кто друг другу подобны, и не между теми, кто друг другу противоположны.
Из выражений не очень ясных, которые мы находим здесь у Платона, вытекает тот ясный вывод, что кроме подобия и неподобия, кроме добра и зла существует еще и такая область, которая свидетельствует о том, чтo сразу и подобно и неподобно или сразу является добрым и худым. А это и есть не что иное, как стремление одного к другому. Дружественны между собой те люди, которые, будучи друг другу неподобными, стремятся к подобию (215е – 218с).
Однако стремление возможно только там, где известны причины и цель стремления, его направление. Но это направление всегда есть направление только к хорошему, если речь идет действительно о дружбе. Хорошее, добро, оказывается в данном случае причиной стремления, его целью. Но таких причин и целей может быть очень много. Должно существовать нечто такое, что является дружественным стремлением вообще, или "первично дружественным" (?????? ?????), тем, во имя чего любят, самой сущностью любви (218d – 220b), ее "природой" (220е).
Остается еще один вопрос: если в дружбе мы стремимся от зла к добру при помощи такого вожделения, которое не есть ни добро, ни зло, не значит ли это, что зло мы поставили чересчур высоко, и не значит ли это, что без зла не могут существовать ни дружба, ни само добро? Оказывается, что зло тут вовсе не играет такой решающей роли. Любящий, конечно, стремится к тому, чего он пока еще не имеет, но хочет иметь. Однако не может быть полного разрыва между любящим и любимым или между любовью и предметом любви. Любящим должно быть свойственно стремление к высокому предмету любви, последний должен быть для них чем-то своим (???????), чем-то родственным. Поэтому для любви вовсе не обязательно зло и его преодоление, а важно развитие того существенно дружественного, чему родственны любящие и что как раз и осуществляется в любовном стремлении. Таким образом, сущность дружбы не в преодолении зла, которое по самой своей природе не может быть добром, но в культивировании существенно дружественного. В дружбе важна не эволюция зла, но эволюция и становление существенно дружественного (220с – 222b).
Заканчивается диалог выявлением новых трудностей и постановкой новых вопросов (222с – 223b).
После такого анализа "Лисида" попробуем ответить на весьма нелегкий вопрос о том, какова же основная идея этого диалога и в чем его смысл, а также на вопрос о том, что нового мы находим в этом диалоге в сравнении с прежними.
То, что предельная общность есть первообраз для ее частностей, это мы уже знаем хотя бы по "Евтифрону". То, что эта предельная общность имеет свою собственную структуру, это тоже не является для нас новостью. Об этой структуре мы получили достаточно ясное представление уже на основании материалов "Лахета". Да и то, что все частности общего понятия несут на себе его печать и тем самым уже перестают быть только дискретными частностями, это тоже мы можем узнать и по другим диалогам раннего Платона.
Если всерьез поставить вопрос о специфике "Лисида", то, насколько можно судить, подлинно новым является здесь учение о таком проявлении предельной общности в ее частностях, которое оказывается проявлением того специфического, что свойственно этой предельной общности, того, что является ее собственностью, того, что по самому смыслу принадлежит ей; таким образом, общее и частное связаны между собой родством, смысловой однозначностью.
Нам представляется особенно важной та часть диалога, в которой отрицается абсолютная значимость зла. Зло действительно нуждается в добре, поскольку само зло есть только отрицание; а чтобы быть отрицанием чего-нибудь, злу необходимо сначала нечто утверждать как правильное и доброе, а уже потом его отрицать. Но если зло нуждается в добре, чтобы быть его отрицанием, то добро вовсе не нуждается в зле. И без всякого зла можно понимать добро как существующее в разной степени или в разных своих элементах. Когда мы рассматриваем картину художника, мы рассматриваем ее не только в ее целости, но и отдельные ее части. Но это не значит, что вся картина есть добро, а отдельные ее части есть зло. Если на картине изображается жестикулирующий человек, то эта жестикуляция вовсе не есть отрицание всей картины в целом, а, наоборот, есть ее вполне необходимый элемент, хотя и частный. На языке Платона это и значит, что картина в целом, будучи положительным и "добрым" достижением, имеет свои отдельные элементы и части как родственные ей самой, как тождественные с ней по смыслу и потому не отрицающие ее, а, наоборот, ее образующие.
Другими словами, если в "Евтифроне" и в самом "Лисиде" говорилось о стремлении общего к частному и частного к общему, то сейчас это стремление понимается еще и как смысловое, т.е. как такое, которое оказывается для общности ее подлинной и существенной особенностью, так что и всякое проявление такой общности в ее частностях есть только смысловое; оно не есть зло и не есть использование зла. И то отрицание, или самоотрицание, которое необходимо для общности, когда она проявляет себя в частностях, вовсе не есть отрицание в абсолютном смысле слова и вовсе не есть зло, а только проявление общности в виде некоей целостности. Здесь туманное предчувствие последующих неоплатонических учений об эманации.
Итак, новизна "Лисида" – в учении о смысловом становлении всякой структурно определенной предельной общности. Но среди диалогов раннего Платона имеется еще один, в котором философская теория развивается в том же направлении. Этот диалог – "Хармид".
«ПИР» – произведение Платона, содержащее одну из классических версий изложения базовых идей платоновской философской концепции и занимающее в силу этого важнейшее место в системе его диалогов.
